Entornos de la hermenéutica. Por los caminos de Jean Grond E-Book

Mauricio Beuchot

• Herausgeber: UNAM, Instituto de Investigaciones Filológicas
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2023

Seitenzahl: 260

Beschreibung

Alumno destacado de Hans-Georg Gadamer y uno de los principales exponentes de la hermenéutica filosófica contemporánea, Jean Grondin identifica, en su colaboración para este libro, cinco usos que se hacen de la palabra sentido en hermenéutica: sensibilidad, significado, dirección, inteligencia y lo razonable. Tales son los cinco caminos que, de diversas maneras, se transitan en las demás colaboraciones de este volumen colectivo, ya sea como parte de la hermenéutica docens, o teórica, o bien de la hermenéutica utens, o aplicada, y que pueden considerarse los entornos de la disciplina de la interpretación de textos.

Leseprobe

CUADERNOS DEL SEMINARIO DE HERMENÉUTICA

31

INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOLÓGICAS

Seminario de Hermenéutica

ENTORNOS DE LAHERMENÉUTICA

POR LOS CAMINOS DE JEAN GRONDIN

Mauricio BeuchotJuan NadalEDITORES

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO

CIUDAD DE MÉXICO, 2018

ÍNDICE

Introducción

MAURICIO BEUCHOT y JUAN NADAL

HERMENÉUTICA DOCENS

Por los caminos de Grondin

¿En qué consiste el sentido hermenéutico?

JEAN GRONDIN

Caminos filosóficos

Jean Grondin: hermenéutica y metafísica

MAURICIO BEUCHOT

Hermenéutica analógica en Max Scheler.Proporciones a la antropología filosófica de Mauricio Beuchot a partir de la antropología filosófica de Max Scheler

ALDO CAMACHO

Hermenéutica positivista en el pensamiento histórico europeo y mexicano

IVÁN A. KOPYLOV

Enseñanzas hermenéuticas

Eros contra Tánatos ¿y Ananke?

MARÍA ROSA PALAZÓN

Tensión analógica entre lo estético y lo sagrado

JOEL HERNÁNDEZ OTÁÑEZ

Teorías éticas y hermenéutica analógica

FERNANDO ÁLVAREZ ORTEGA

HERMENÉUTICA UTENS

Interpretación analógico-prudencial del libro de la naturaleza

DIANA ALCALÁ MENDIZÁBAL

La Biohermenéutica analógica-icónica ante los desafíos de los biocentrismos

VÍCTOR HUGO MÉNDEZ AGUIRRE

Hermenéutica analógica y derecho alternativo

NAPOLEÓN CONDE GAXIOLA

Hermenéutica, imaginario y música: Olivier Messiaen y el canto de los pájaros

BLANCA SOLARES

Interpretaciones de re en los titulares periodísticos en discurso indirecto

JUAN NADAL

Aviso legal

INTRODUCCIÓN

Mauricio BeuchotJuan Nadal

Concebimos los entornos de la hermenéutica en dos rubros más o menos bien delimitados: uno puramente teórico y el otro, práctico. Así como los filósofos medievales y después Charles S. Peirce hablaban de lógica docens y lógica utens, así nosotros distinguimos la hermenéutica docens y la hermenéutica utens, en el sentido de que la primera enseña (docet) teorías y la segunda es la aplicación práctica de éstas en diferentes campos.

Siguiendo esos criterios, y para dar cuenta de la inmensa riqueza que hay en ambos rubros, hemos dividido el presente volumen en sendas secciones: una dedicada a la hermenéutica docens, con siete ensayos, y otra vinculada a la hermenéutica utens, a la que le corresponden cinco. Muchos de ellos se refieren a una corriente surgida en México: la hermenéutica analógica.

En la sección “Hermenéutica docens” encontramos la subsección “Por los caminos de Jean Grondin”, donde figura el ensayo “¿En qué consiste el sentido hermenéutico?”, escrito por el filósofo canadiense, discípulo de Hans-Georg Gadamer, a quien el maestro autorizó elaborando un elogioso prólogo para uno de sus libros, la célebre Introducción a la hermenéutica filosófica, con lo cual da fe de que recogió bien sus enseñanzas. Grondin es uno de los hermeneutas más reconocidos en el mundo, y mucho nos honra su colaboración en este volumen colectivo. De hecho, algunos de los capítulos se refieren a su obra.

En el texto que nos presenta, Grondin aborda los significados de la palabra sentido, como se emplean en la hermenéutica, e identifica cinco usos de ella que resultan de interés para nuestro tema: sensibilidad, significado, dirección, inteligencia y lo razonable. Tales son los caminos que, de diversas maneras, se siguen en las colaboraciones de este volumen, ya sea en la vertiente docens o utens. En nuestro ámbito se utilizan estos cinco sentidos, porque el intérprete posee una sensibilidad que le permite buscar el sentido que se esconde detrás de las palabras, y determina hacia dónde se encamina dicho sentido al hacer uso de su juicio. Grondin aclara que, no obstante, el sentido que busca la hermenéutica no siempre se reduce al lenguaje ni a los sentidos.

Viene después otra subsección, intitulada “Caminos filosóficos”. En ella, para situar adecuadamente la colaboración anterior, Mauricio Beuchot presenta un perfil de Jean Grondin. Se señala que Grondin se ha encargado de vincular la hermenéutica a la ontología y a la metafísica, pues reconoce que, sin una ontología, la hermenéutica carece de fundamentación. Jean Grondin ha luchado por una hermenéutica ontológica, muy necesaria en los tiempos que corren.

Dado que esta subsección es de filosofía, siguiendo al ensayo que acabamos de referir, hallamos el de Aldo Camacho, quien encuentra la presencia de una hermenéutica analógica en el filósofo alemán Max Scheler. Es el autor clásico de la axiología o teoría de los valores, pero también ha contribuido a edificar una antropología filosófica o filosofía del hombre. Es decir, se encuentra proporción entre la antropología filosófica de Scheler y la que se puede hacer desde una hermenéutica analógica. El autor la hace consistir en la capacidad de pensar a los seres humanos como semejantes o análogos.

En su colaboración sobre filosofía de la historia, Iván A. Kopylov aborda el asunto de las colindancias metodológicas de la hermenéutica positivista en el pensamiento histórico europeo y mexicano. Los principios de la hermenéutica positivista en la investigación histórica fueron propuestos por Charles Victor Langlois y Charles Seignobos, quienes establecieron las bases del estudio de las fuentes. En México, esos métodos fueron elaborados y aplicados por Alfonso Toro Castro, quien, en su discurso Métodos de investigación histórica, propuso el “nuevo arte de historiar” con el empleo de casi todas las herramientas y los hallazgos, tanto de la hermenéutica positivista, como de sus corrientes opuestas. Basándose en la metodología de Langlois y Seignobos, Toro afirma que el historiador debe tener presentes todos los factores para llevar a cabo su interpretación: tanto naturales como relacionados con la mentalidad humana. De este modo se rebasan los límites de un positivismo puro y se abre el camino para otros modos de interpretación, sobre todo fenomenológica y neokantiana.

Sigue entonces la última subsección sobre hermenéutica docens, que lleva por título “Enseñanzas hermenéuticas”, la cual inicia con el trabajo de María Rosa Palazón. A partir de la perspectiva de Paul Ricoeur sobre Sigmund Freud, esta autora se detiene en una figura que este último trata poco (aunque es básica para su planteamiento sobre vida creadora y muerte destructiva): Ananke, o Moiras en la tradición romana. Los textos que ilustran con claridad la función mediadora de Ananke son El Gilgamesh y las Cartas a Lucilio, de Séneca. Palazón reúne la hermenéutica de Freud sobre Eros, Tánatos y Ananke, ejemplificando con Séneca y El Gilgamesh.

Enseguida encontramos un ensayo de Joel Hernández Otañez, quien conecta lo estético y lo sagrado sirviéndose de la sutileza de la hermenéutica para realizarlo, y de una hermenéutica analógica, la cual le permite llevar a cabo una lectura simbólica del mundo, condición necesaria para alcanzar su objetivo. Siguiendo a Romano Guardini, encuentra cómo en el arte religioso se combinan la estética y lo sagrado, precisamente por el carácter simbólico de los objetos artísticos que se dan en ese ámbito. Y es que el símbolo es un recinto analógico, como lo llama este autor.

Luego de dar cuenta de las limitantes de las teorías éticas dominantes en la actualidad (utilitarismo o consecuencialismo, deontologismo y ética de la virtud), Fernando Álvarez Ortega propone una ética analógica que, a partir de Foucault y de los postulados centrales de la hermenéutica analógica, subsane tales restricciones, eliminando los elementos tanto equivocistas como univocistas que ellas manifiestan, generando así un complemento para cada una de ellas. De esta manera, de acuerdo con Álvarez Ortega, el utilitarismo, el deontologismo y la ética de la virtud podrían realizar valoraciones de forma adecuada desde sus campos específicos.

Inauguramos la sección sobre hermenéutica utens con un ensayo de Diana Alcalá, quien nos ofrece una aplicación de la hermenéutica analógica a la bioética. Ella nos habla sobre la posibilidad de considerar a la naturaleza como un símbolo pues, de esa manera, suscitará nuestro respeto y cuidado. Señala que el símbolo ha sido muy relegado en nuestra cultura, pero han existido algunos cuantos pensadores, como Carl Gustav Jung, entre otros, quienes han luchado por mantenerlo vivo. Si logramos devolverle a la naturaleza su simbolicidad, tendremos frente a ella una conducta distinta de la que hemos observado hasta ahora, de dominio y destrucción. Quizá lograríamos experimentar lo que sintieron místicos como san Buenaventura, que amaban a la naturaleza desde su inspiración, basada en san Francisco de Asís.

En esa misma línea ecológica, encontramos que Víctor Hugo Méndez Aguirre nos entrega una reflexión sobre los biocentrismos, elaborada desde la perspectiva de la hermenéutica analógica. Hacer esto resulta algo muy urgente, ya que las teorías en esta línea han proliferado, y se requiere un equilibrio analógico en los planteamientos y las propuestas. Aguirre hace un mapa de los ecologismos de hoy en día y señala que una biohermenéutica analógico-icónica ofrecería una solución conciliadora a esos movimientos, para que tengan un balance proporcional y no discurran hacia posiciones extremas, que es el peligro actual que presentan. Es verdad que son estudios necesarios, pero también resulta conveniente que guarden un equilibrio y reconozcan sus limitaciones.

Una aplicación de la hermenéutica analógica al derecho la encontramos en el ensayo de Napoleón Conde Gaxiola, quien añade el rasgo interesante de que se trata de un derecho alternativo, que va más allá del univocismo de los que se pertrechan en el sentido literal y más allá del equivocismo de los que hablan ya de un derecho posmoderno, el cual tiene demasiada elasticidad. Aquí es donde constatamos la capacidad de ese instrumento interpretativo para ayudar en el diálogo constructivo, para establecer un planteamiento que origine un derecho firme, pero crítico.

Por su parte, Blanca Solares, a partir de una introducción a la obra del compositor religioso, músico y ornitólogo francés Olivier Messiaen, examina las relaciones entre la hermenéutica y la música, entre el imaginario y la hermenéutica, y entre la teoría del imaginario y la hermenéutica con el lenguaje musical. La música de Messiaen constituye una crítica, tanto a la oferta musical popularizada, como a la racionalidad científica y del mercado, al mismo tiempo que a la religión institucionalizada.

Finalmente, con base en herramientas de descripción textual procedentes de la lingüística, Juan Nadal propone una aplicación de la hermenéutica analógica al periodismo, cuando aborda el problema de las interpretaciones de re que presentan algunos titulares periodísticos en discurso indirecto. Debido a que el resultado de estos procesos puede ser más o menos fiel con respecto al contenido de los enunciados originales, tales interpretaciones —orientadas desde la perspectiva del periodista redactor de titulares, según su particular conocimiento del mundo, y en función de sus intenciones o intereses comunicativos como empleado de una empresa editorial— se sitúan en ocasiones en el ámbito de la hermenéutica equívoca, por resultar impertinentes o abusivas, como se ejemplifica en el capítulo.

Estamos seguros de que este volumen colectivo sobre hermenéutica reúne trabajos que serán de utilidad a los estudiantes y estudiosos de esta disciplina. Es el arte y ciencia de la interpretación de textos, que es lo que más hacemos en las humanidades. Para ello hemos reunido este material: para que sirva a los interesados en el amplio campo de la comprensión de textos.

Por lo demás, queremos expresar nuestra gratitud, por su colaboración durante el proceso de edición, a Selene Guadalupe Pérez Perea, Claudia González Pérez, Mario Alfonso Domínguez Álvarez, Aldo Camacho y Cinthya Alejandra Martínez Hernández.

HERMENÉUTICA DOCENS

Por los caminos de Grondin

¿EN QUÉ CONSISTEEL SENTIDO HERMENÉUTICO?

Jean Grondin

Sentido es una palabra escurridiza, pues tiene diversos usos y significados. Es bien conocido que, en español y en francés, así como en otras lenguas latinas, esta palabra tiene muchos sentidos. Quiero seguir esa multivocidad para ver en qué consiste el sentido hermenéutico, porque existe una razón de la lengua, del idioma. Seguir el idioma es algo hermenéutico: es estar a la escucha de lo que nos enseña el tesoro del lenguaje.

De los muchos sentidos que se pueden distinguir, aquí solamente señalaremos cinco. Mi objetivo es combinar estas cinco “vías” para tratar de conseguir un sentido unitario del sentido que anima la hermenéutica.

PRIMER SENTIDO: SENSIBILIDAD

El primer significado de sentido designa o caracteriza una capacidad de sentir las cosas, una sensación de algo. El mejor ejemplo para ilustrar esto es cuando se habla de los cinco sentidos: tocar, oler, mirar, gustar y escuchar. Somos seres abiertos al mundo —esta una idea clásica de la filosofía—, y estamos abiertos a él gracias a nuestros cinco sentidos. Entonces, el sentido hermenéutico, como quiero entenderlo, primeramente, es un sentido sensitivo: una capacidad de sentir las cosas. De esta manera, la hermenéutica es una especie de sensibilidad, una sensibilidad para algo.

Lo que caracteriza a la hermenéutica, sencillamente, es una apertura. Apertura de todos los sentidos, pero también de los sentidos en un sentido, digamos, “figurado”. Se puede hablar, por ejemplo, de una sensibilidad cuando se trata de un sentido de o para la música. Unos tienen un sentido de o para la música; otros, de o para los buenos modales o para la cocina, o un sentido histórico. Quien tiene este último es alguien capaz de sentir la dimensión histórica y colocar las cosas en su contexto apropiado. De tal manera que todos estos sentidos figurados, más centrales, caracterizan nuestra apertura al mundo.

Somos seres de sensación, sensibles, susceptibles, y también somos seres que tenemos una especie de autosensación. Sentimos cómo las cosas están con nosotros. Esta última idea viene del pensador francés Michel Henry, y según ella el ser humano se caracteriza por una autoafectación. Cuando siento algo, siento inmediatamente que yo siento algo y que soy afectado por ello. Si escucho música, siento también que estoy escuchando música y cómo me transporta; también, si siento un dolor, si algo me duele, es algo que siento con evidencia, con claridad. Siento de esa manera muy íntima las cosas. Hay, entonces, una sensibilidad hacia uno mismo (o una autoafectación) que forma parte de la sensibilidad que caracteriza la noción de sentido. La sensibilidad, o sentido sensitivo, es, pues, el primer sentido de sentido.

SEGUNDO SENTIDO: SIGNIFICADO

El segundo sentido de sentido consiste en lo que la sensibilidad siente. En otras palabras, sentido no es solamente el sujeto de la sensibilidad, lo que siente, sino también su objeto: mi entendimiento está dirigido hacia cosas y palabras que tienen sentido. ¿Qué sienten mis sentidos? Sienten un sentido en las cosas. Para distinguirlo del sentido sensitivo —el primer sentido—, lo llamaré sentido significativo.

El sentido significativo se refiere a la significación de las cosas: de los textos, las obras de arte, las expresiones, las palabras, los gestos…, porque la significación no sólo se encuentra en las palabras. Por ejemplo, cuando alguien hace voluntariamente una señal con la mano y se entiende lo que se ha querido decir.

También hay un sentido que no es voluntario. Cuando uno dicta una conferencia, por ejemplo, uno puede ver en el rostro de le gente que se está durmiendo o que se sonroja: eso quiere decir algo (que los oyentes están cansados, aburridos, o que acabo de decir una cosa sin sentido, etcétera). El sentido que hay en ello se puede describir de muchas maneras. Algunos en la línea de Frege y Husserl hablan de “referencia” en alusión a este sentido. Referir es una buena palabra porque referre en latín quiere decir “llevar hacia algo, trasladar nuestra atención hacia algo que va más allá de lo dado”.

Desde mi perspectiva de la hermenéutica, al sentido significativo lo llamo palabra interior, o verbum interius en latín, que significa “lo que está detrás de lo que se dice, detrás de lo que se ve y se muestra, detrás de la palabra exterior”. Frente a un texto, yo quiero interpretar su sentido, quiero ver qué hay detrás de lo que dice: eso es el sentido significativo. Insisto: no hay que colocar únicamente el sentido en el lenguaje o en las palabras, pues también encontramos sentido en las cosas. Por ejemplo, si vemos humo, hay fuego; si encontramos una huella, pasó un animal, y si hay nubes, lloverá. El mundo está lleno de significados que no se ciñen al marco —limitado, pero muy grande y extensible— del lenguaje.

Existe, entonces, una dualidad de sentido de sentido, que para mí es una riqueza. ¿Qué es lo que siente el sentido sensitivo, o capacidad de sentir?1 La respuesta es que siente el sentido significativo2 de las cosas. En un latín muy pobre se podría decir sensus sentit sensum, es decir, “el sentido siente el sentido”. Sí, es una tautología, pero me parece muy rica, ya que el sentido está orientado hacia las cosas, que significan algo. Más adelante destacaré lo que esto implica, pero antes quiero distinguir otros sentidos básicos de sentido.

TERCER SENTIDO: DIRECCIÓN

Existe un tercer significado de sentido que, tal vez, tiene una raíz etimológica diferente, como aseguran los lingüistas. Se trata del sentido direccional: el sentido hacia donde se dirigen las cosas y que responde a la pregunta sobre en qué dirección o sentido van, como en ¿cuál es el sentido de la calle? Hay muchos otros ejemplos de este sentido: un río tiene siempre una corriente que conserva un sentido y que podemos percibir. También el viento —cuando, por ejemplo, proviene del norte o del sur— tiene una trayectoria o un “sentido” (sens, senso, Sinn) que se puede apreciar, así como el movimiento de las manecillas del reloj.

Me impresiona que el lenguaje exprese con la misma palabra —sentido— la capacidad de sentir, el significado y la dirección de las cosas. Para mí, esto implica una gran inteligencia. Entender el significado —el sentido de las cosas— es también entender a dónde van. Al comprender un texto o una expresión, entiendo de igual manera hasta a dónde me llevará. Aquí hay una fusión de horizontes, para usar un término de Hans-Georg Gadamer (A propósito: cuando pregunto en qué sentido va la hermenéutica, también pregunto a dónde va la hermenéutica en el sentido direccional).

Estos son los tres principales sentidos de sentido. Sin embargo, existen otros sentidos derivados, figurados. Me limitaré a mencionar dos que llaman mi atención.

CUARTO SENTIDO: INTELIGENCIA

En francés, en inglés y también en español, sentido puede ser usado como sinónimo de inteligencia, en el sentido de “agudeza, discernimiento o capacidad de entender” expresado, por ejemplo, en “el buen sentido” o en el “sentido común”. En francés se dice à mon sens, que quiere decir ‘a mi entender, según mi apreciación de las cosas’. O, también, cuando se dice que alguien ha perdido el sentido. En consecuencia, hay algo en la capacidad de sentir que tiene que ver con la inteligencia discerniente. Y eso es, naturalmente, un sentido derivado del primer sentido (que llamamos sensitivo): la sensibilidad por las cosas. Esta es siempre una sensibilidad inteligente, que siente lo que capta y lo juzga con inteligencia. Si pruebo una naranja, por ejemplo, puedo distinguir si está en buen estado o no. Nuestro sentido es una capacidad de probar y saborear las cosas. Y nuestra inteligencia es eso básicamente: probar las cosas para entender qué significan. Entonces, sentido también tiene que ver con la inteligencia.

QUINTO SENTIDO: LO RAZONABLE

El quinto y último sentido de sentido, derivado del que acabo de presentar, es el sentido de lo que “tiene sentido” y que llamo el racional o, mejor, el razonable. Utilizamos la palabra sentido para caracterizar algo que tiene sentido, pues esperamos que el sentido tenga sentido. El sinsentido es irracional: no se puede entender.

En ocasiones, sin embargo, una cosa puede significar algo sin tener sentido. Un ejemplo: si, al terminar de dictar una ponencia en México, digo que quiero un café y que voy a caminar hasta Montreal para tomarlo y luego volver para la discusión, el significado es claro y muy inteligible: Jean Grondin quiere caminar hasta Montreal para tomar un café y luego volver a México. Empero, esto no tiene ningún sentido: no se puede hacer. Por lo tanto, el sentido que podemos entender tiene algo que ver con la razón, y por eso lo llamo racional o razonable, para diferenciarlo de lo que no tiene sentido.

LA HERMENÉUTICA DESDE LOS CINCO SENTIDOS

Estos son los cinco sentidos de sentido que distingo: sensibilidad, significado, dirección, inteligencia y lo razonable, lo que despliega razón. Ahora bien, ¿cómo puede entenderse la hermenéutica desde estos sentidos?

En primera instancia, el sentido hermenéutico ha de entenderse como sensibilidad. Cuando alguien me pregunta qué es la hermenéutica, tengo la tentación de responder que es una sensibilidad. Una sensibilidad, ¿pero para qué? El segundo sentido de sentido lo dice: una sensibilidad hacia el sentido: buscamos el sentido en todo. Esto lleva a un significado, detrás o delante de lo que se dice. La hermenéutica es, por tanto, una sensibilidad hacia lo sentido, hacia lo significativo, que incorpora, a su vez, el tercer sentido de sentido: el direccional. Porque también es producto de la sensibilidad el determinar hacia dónde van los textos, las cosas, los significados. Y, en una cuarta instancia, la hermenéutica es una sensibilidad que juzga el sentido: hay algo de inteligencia en la capacidad hermenéutica de discernir el sentido; es una capacidad de juicio, gracias a la cual podemos saber si el sentido es verdadero o no, si es justo o no, si es bueno o malo. Ahí encontramos, naturalmente, una sensibilidad hacia lo que tiene sentido o es razonable.

Esto es un poco controversial, pero defendería la tesis de que la sensibilidad hermenéutica aguarda un sentido que tenga sentido, que se pueda entender como razonable o cuyas razones puedan ser explicadas de alguna manera. Eso lo encontramos en hermenéutica en algunos autores como Gadamer. Él dice que, cuando alguien entiende algo, cuando lee algo, lo hace siempre con una anticipación de la perfección. Es decir, que lo que estoy leyendo forma, idealmente, una unidad perfectamente inteligible de sentido. Leibniz lo dice aún mejor: “Estoy de acuerdo con casi todo lo que leo” (probo pleraque quae lego),3 es decir, apruebo casi todo lo que leo. Porque, en todo lo que leo, veo que desde esa perspectiva se puede entender que algo —un argumento defendible— habla a favor de ella. Siempre hay que ponerse en la perspectiva de un autor, de una situación, de un sufrimiento: algo de esa racionalidad de lo que uno siente se percibe en la hermenéutica.

Por eso la hermenéutica, en tanto sensibilidad hacia el sentido, se caracteriza, desde Leibniz y a mi parecer desde siempre, por la sensibilidad para las perspectivas a través de las cuales se ven y se sienten las cosas. Sin embargo, para Leibniz y la hermenéutica más clásica, la perspectiva es siempre la del autor, la del texto, y nunca la del intérprete. La hermenéutica se caracteriza, más bien, por su apertura al sentido, como nos ayuda a verlo la perspectiva de tal o cual autor que extiende la nuestra.

Se trata, entonces, de una sensibilidad abierta a todo lo que es sensible. Hay que reivindicar, para la hermenéutica, esta idea de que el sentido que la hermenéutica busca entender es un sentido visto desde muchas perspectivas que pueden ser complementarias.

La hermenéutica abarca muchos ámbitos —cualidad que la hermenéutica de Mauricio Beuchot comparte con la de Gadamer— y presupone que las perspectivas diferentes se pueden defender de manera razonable y complementaria. Las perspectivas que tienen sentido nos enriquecen, nos ayudan a sentir el sentido de las cosas. Eso apunta a una sensibilidad que no quiere introducir el sentido en las cosas, sino más bien extraer sentido de ellas. El pensador italiano Emilio Betti retoma la siguiente expresión latina: sensus non est inferendus sed efferendus, que al español podría traducirse como “no hay que introducir el sentido en los textos o en las cosas, hay que sacarlo de los textos y de las cosas” (esto ha dado a la hermenéutica sus cartas credenciales). Esa idea, según la cual el sentido no debe ser introducido en los textos o las cosas, nunca ha sido olvidada en las mejores tradiciones de la historia de la hermenéutica, a la cual quiero referirme brevemente para terminar.

¿CÓMO SURGIÓ LA HERMENÉUTICA?

A mi parecer, la hermenéutica nació en realidad como una sensibilidad para el significado sostenible de las cosas, como se revela en sus signos y manifestaciones. Son esas manifestaciones y esos signos los que hay que interpretar (hermeneuein) para llegar al sentido (interior) que revelan, como en el caso de los oráculos de la naturaleza o los proverbios que requieren interpretación para ser entendidos correctamente.

Nadie sabe con exactitud quién inventó la palabra hermenéutica. Sin embargo, la palabra hermeneutiké aparece en griego por primera vez en el corpus de Platón (el término hermeneutica en latín no aparecerá antes del siglo XVII, cuando lo crea el teólogo Dannhauer para introducir una nueva ciencia que quiere explicar el sentido de lo dicho). Con todo, el término es rarísimo en la obra de Platón, quien, por desgracia para los historiadores, no explica su significado, además de que utiliza otras palabras más conocidas junto a esta. En el Politikos, que es el único diálogo indiscutiblemente auténtico de Platón donde aparece el término hermeneutiké, lo menciona en una enumeración de ciencias que incluye el arte real (basiliké), el arte de la adivinación (mantiké), el arte del jefe de los remeros (keleustiké) y el arte de los heraldos (kérukiké).4

Uno podría preguntarse qué tiene que ver la hermeneutiké con el arte del jefe de los remeros, a pesar quizás de que a menudo hay que remar con esfuerzo, y a veces a contracorriente, en la hermenéutica. Es probable que la hermenéutica parezca más cercana a la mantiké, que es la adivinación o la interpretación de los oráculos: interpreta los signos de la naturaleza o de los oráculos con la esperanza de adivinar el futuro. Es así como el adivino interpreta, por ejemplo, el vuelo bajo de los pájaros o las entrañas de los animales y los cuerpos humanos (donde, por cierto, puede verse un antecedente de la autopsia médica). Interpretando estos signos como algo significativo, la mantiké presupone que hay un sentido en el mundo y las cosas, que el intérprete puede discernir.

Ahora bien, ¿hermeneutiké es lo mismo que mantiké? Es difícil decirlo, pero el pasaje de la Epinomis (975 c), que forma parte de su corpus —aunque quizá no sea en realidad de Platón— nombra las dos, la mantiké y la hermeneutiké, juntas. No precisa tampoco en qué consisten; sin embargo, dice que las dos quieren solamente discernir lo dicho (legomenon) sin determinar si es verdad (alethes) o no. El sentido de eso es bastante claro: el intérprete o el adivinador puede determinar lo dicho o lo significado en un fenómeno natural (digamos, exempli gratia, que el vuelo bajo de los pájaros significa que los griegos van a perder una batalla), pero no se sabe si es verdad que eso va a suceder. No queda claro aquí, de cualquier manera, si hay una diferencia importante entre la hermeneutiké, el arte de la interpretación, y la mantiké, ya que la semejanza está dada en términos negativos: aunque ambas se centran en lo dicho, ninguna de ellas tendría que ver con la verdad de lo dicho.

Existe otra interpretación de hermeneutiké que ha sido propuesta, pero que me parece difícil de defender filológicamente. Se trata de la lectura de hermeneutiké que defiende Francisco González en el reciente Routledge Companion to Hermeneutics (González, 2015, pp. 13-22). Según González, hermeneutiké tendría que ver más con la comunicación que con la interpretación, ya que en griego existen algunas palabras que tienen que ver con la comunicación del sentido y que podrían compartir la raíz de hermeneutiké. El caso más evidente es la palabra hermeneia, muy común y con seguridad más frecuente que la hermeneutiké, la cual significa la proposición, la enunciación o el logos semántikos; además, es la palabra que ha dado su título al primer libro del Organon y a toda la obra de Aristóteles según la clasificación clásica, el famoso Peri Hermeneias5. Para Aristóteles y para la tradición, hermeneia significa, pues, la comunicación de pensamientos a otros. Esa idea de comunicación se puede entender también en la palabra griega hermeneus (mensajero, heraldo). Así, Platón dice, en su Ion (534 e), que los poetas son “hermenes ton theon”, es decir, los mensajeros de los dioses, pues comunican a los seres humanos lo que piensan los dioses.

Es una lectura interesante y provocadora la de González. Sin embargo, falta, a mi parecer, una confirmación filológica clara de que la hermeneutiké deriva de esa tarea de la comunicación expresada en hermeneia o hermeneus. No tenemos tampoco versiones canónicas de este “arte” de la hermeneutiké. Como sabemos todos, el arte de la comunicación del sentido se llama, más bien, rhetoriké en griego, y de la retórica tenemos muchas versiones (incluso una de Aristóteles, desde luego).

Que la hermenéutica tenga más que ver con la adivinación (como la mantiké), con la interpretación del sentido o con la comunicación, implica que hay que ver en ella algo como un arte o una ciencia. Esto se debe a que todas las palabras griegas que terminan en “-iké” caracterizan una ciencia (episteme) o un arte (techné). Cuando empleamos la palabra griega hermeneutiké, siempre hay que pensarla como hermeneutiké techné o hermeneutiké epistémé, puesto que hay physiké epistémé, mathematiké epistémé, etc.

Esta ciencia no se desarrolló como tal hasta la Edad Moderna. Este descubrimiento de la hermenéutica como ciencia —yo diría como sensibilidad transformada en una ciencia— se encuentra en la obra de Johann Dannhauer, quien acuñó el término hermenéutica. Dannhauer, un teólogo de Estrasburgo del siglo XVII, fue también el primer autor en emplear conscientemente la palabra. Esta aparece en el título de su obra de 1654: Hermeneutica sacra sive methodus exponendarum sacrarum litterarum, que en español se traduce como La hermenéutica como método para explicar la Sagrada Escritura. Un detalle que llama la atención es el empleo enfático de la palabra “methodus”, la cual se populizaría especialmente a través de René Descartes y su Discurso del método, obra escrita en 1637, y en sus Reglas para la dirección del espíritu, escrito en 1628, pero que se publicaron posteriormente, en 1684, y que Dannhauer no pudo conocer. En esa época la idea de método era atractiva, y sirvió para sugerir la nueva ciencia de la hermenéutica como método.

Ahora bien, existen dos maneras tradicionales de entender la idea de método: la de Descartes y la de Aristóteles. Para el primero, el método es una manera rigurosa de llegar a la verdad en cada ciencia. Así, el método es unitario para todas las ciencias y debe definirse antes de desarrollar un conocimiento claro y distinto. La concepción del método de Descartes quiere ser universal: existiría un solo y único método (el del Discurso del método), que debe desarrollarse antes de conocer las cosas mismas si uno quiere llegar a la verdad. De esta concepción del método surge la idea, común hoy en día, de que solo hay una ciencia, una manera universal de llegar a la verdad, que vale para todas las esferas del conocimiento dentro de la experiencia humana.

En cambio, Aristóteles propone otra forma de entender el método. Para él se trata de la manera de abordar y conocer un objeto, que es siempre dictada por el objeto mismo. No existe un método universal, puesto que cada objeto de investigación exige su manera de ser tratado o de ser abordado. Es de mala educación —dice Aristóteles, y traduzco libremente— seguir el mismo método en la matemática, la retórica y la ética (Aristóteles, Eth. Nic., 2012, I, 1, 1094 b 23 s.). A pesar de que algunos aspiran a eso, no se puede esperar el mismo tipo de rigor en la matemática que en la ética, en el arte o en la política. El método es propuesto por las diferentes cosas que se tratan, lo cual implica diferentes modos de estudiarlas.

Así pues, se puede hablar de un concepto particular de método. Del mismo modo, se puede describir como una manera de “andar con las cosas para seguir su sentido”. Eso lo confirma la etimología de la palabra misma: hodos (camino), meta (con). Para conocer con rigor una cosa hace falta caminar con