Tratado de hermenéutica analógica. Hacia un nuevo modelo de interpretación E-Book

Mauricio Beuchot

• Herausgeber: UNAM, Instituto de Investigaciones Filológicas
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2023

Seitenzahl: 391

Beschreibung

El presente libro aspira a presentar algunas de las ideas principales que pueden conducir a esa hermenéutica analógica. De hecho, en él se recoge una enseñanza que, proviniendo de los pitagóricos, pasa a Platón y Aristóteles, sigue por Tomás de Aquino y su genial comentarista Cayetano, aparece en los poetas barrocos, reaparece en los románticos y desemboca en autores actuales que han sabido potenciar esa doctrina de la significación y la predicación analógicas para el pensamiento de hoy; tales son, por ejemplo, Peirce, Bachelard, Paz y Rescher. De origen griego y medieval, la analogía ha recorrido la historia hasta hoy revistiendo diferentes formas de pensamiento. Con todo, en el fondo señala hacia lo mismo: tratar de encontrar lo que es alcanzable de semejante en las cosas sin olvidar que predomina lo diferente, la diversidad. Se respeta la diferencia sin renunciar a la semejanza que permite lograr alguna universalización.

Leseprobe

CUADERNOS DEL SEMINARIO DE HERMENÉUTICA

13

INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOLÓGICASSeminario de Hermenéutica

MAURICIO BEUCHOT

TRATADODE HERMENÉUTICA ANALÓGICAHACIA UN NUEVO MODELODE INTERPRETACIÓN

ÍNDICE

PROEMIOS

INTRODUCCIÓN

I.CONSTITUCIÓN Y MÉTODO DE LA HERMENÉUTICA EN SÍ MISMA

Su naturaleza

Objeto y objetivo de la hermenéutica

Ciencia o arte

División de la hermenéutica

Teórica o práctica

Hermenéutica docens y hermenéutica utens

Su metodología

Los elementos del acto hermenéutico: texto, autor y lector

Los pasos del acto hermenéutico: el proceso interpretativo

El hábito o virtud de la interpretación

Balance

II. LOS MÁRGENES DE LA INTERPRETACIÓN: HACIA UN MODELO ANALÓGICO DE LA HERMENÉUTICA

Las dos hermenéuticas extremas: la univocista y la equivocista

La “hermenéutica” positivista: el modelo univocista

La hermenéutica romántica: el modelo equivocista

El modelo analógico

¿Qué es una interpretación analógica?

Balance

III. TRADICIÓN E INNOVACIÓN EN HERMENÉUTICA

Tradición e innovación

Tradición y comunidad

Racionalidad, tradición y creatividad

Balance

IV. LA ARGUMENTACIÓN EN LA HERMENÉUTICA: EL PARADIGMA DE PERELMAN

Narratividad y argumentatividad

Argumentación situada: dialéctica o tópica y retórica

Verdad, corrección y validez

Literalidad y alegoricidad-simbolicidad

Balance

V. ONTOLOGÍA Y HERMENÉUTICA ANALÓGICAS

La metafísica y la hermenéutica de Gadamer

La metafísica y la hermenéutica según Vattimo

Dependencia y autonomía de la hermenéutica y la metafísica y viceversa: la metafísica como espacio de posibilidad de la hermenéutica

Profundización argumentativa: la hermenéutica como apertura analógica a la metafísica

Urgencia de un modelo analógico de la interpretación para una ontología analógica

Hermenéutica y existencia

Balance

Apéndice: respuesta de Emerich Coreth

Reflexión sobre la respuesta de E. Coreth

VI. DEPENDENCIA, AUTONOMÍA Y SIMULTANEIDAD DE LA HERMENÉUTICA, LA METAFÍSICA Y LA ÉTICA

La hermenéutica como mediadora entre la fenomenología y la ontología

La hermenéutica como mediadora entre la metafísica y la ética

Carácter de la ética hermenéutica

Ontología y ética analógicas

Balance

VII.HERMENÉUTICA Y FILOLOGÍA CLÁSICA

La filología y la hermenéutica en la historia

La hermenéutica y la labor filológica: la edición, la traducción, las notas, la introducción y/o el comentario de un texto

La hermenéutica y la traducción filológica

La hermenéutica analógica y la filología

Balance

VIII. LA HERMENÉUTICA Y LA EPISTEMOLOGÍA DEL PSI COANÁLISIS

Verdad e interpretación en psicoanálisis

Hacia una salida adecuada

Balance

Apéndice: respuesta de Paul Ricoeur

Reflexión sobre la respuesta de Paul Ricoeur

IX.SEMIÓTICA Y HERMENÉUTICA

El sistema semiótico greimasiano

Complementariedad de la hermenéutica y la semiótica, según Ricoeur

Balance

X.HACIA UNA HERMENÉUTICA ANALÓGICO-ICÓNICA DEL SÍMBOLO

La analogía y la iconicidad

Lo análogo como mestizo

En el límite analógico

Balance

XI.LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA Y LA DIALÉCTICA

Introducción

Dialectización de la analogía

En diálogo con la analéctica

Beneficios de la dialectización de la hermenéutica analógica

Conclusión

XII.LA HERMENÉUTICA ANALÓGICO-ICÓNICA Y EL REALISMO

Planteamiento

La hermenéutica y el realismo

Hacia un realismo analógico-icónico

La recuperación del realismo

Balance

APÉNDICE 1: HITOS EN EL CAMINO HISTÓRICO DE LA HERMENÉUTICA HACIA UNA HERMENÉUTICA ANALÓGICA

APÉNDICE 2: DISCUSIONES RECIENTES SOBRE LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA

Premisa

Con Gianni Vattimo

Con Ambrosio Velasco

Con Jean Grondin

Con Ambrosio Velasco

Con Raúl Alcalá

Con Andrés Ortiz-Osés

Resultado

APÉNDICE 3: LA RECEPCIÓN DE LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA FUERA DE MÉXICO

Argentina

Brasil

Colombia

España

Italia

Rumania

Venezuela

Balance

BIBLIOGRAFÍA

AVISO LEGAL

PROEMIOS

A LA QUINTA EDICIÓN

Gracias a la favorable acogida que se ha brindado a este texto, llegamos a la quinta edición. En ella se ha añadido un capítulo sobre la relación de la analogía y la dialéctica, lo cual repercute en la hermenéutica analógica. Esta hermenéutica descubre en su seno una dialecticidad, muy especial, pero es una carga de dialéctica, al fin y al cabo. También añado otro capítulo acerca de la relación de la hermenéutica analógico-icónica con el realismo. El realismo es algo que se ha necesitado para la hermenéutica en general, que ella no debe perder.

Agradezco los comentarios que se han hecho a las ediciones de este libro. Además de los autores que ya he mencionado en los proemios anteriores, deseo añadir en mi gratitud a Enrique Dussel, a Juan Carlos Scannone y a Mario Magallón Anaya, con quienes he discutido el carácter dialéctico de la analogía y, por lo mismo, de la hermenéutica analógica. Asimismo doy testimonio de agradecimiento a Maurizio Ferraris y a Jean Grondin, con quienes me he aliado para rescatar el realismo en la hermenéutica, por lo cual he llegado a un realismo analógico-icónico.

A LA CUARTA EDICIÓN

En esta cuarta edición hemos añadido tres apéndices: uno que contiene una breve historia de la hermenéutica, señalando su marcha en busca de la analogicidad; otro que contiene el resumen de algunas discusiones con Gianni Vattimo, Jean Grondin, Andrés Ortiz-Osés, Ambrosio Velasco y Raúl Alcalá y será muy útil para ver por dónde hay que orientar las investigaciones, y, finalmente, otro sobre algunos aspectos de la recepción de la hermenéutica analógica fuera de México. Esto nos dará una idea de las aplicaciones que ha recibido la propuesta. Para esta nueva edición he contado con las sugerencias de Jean Grondin y Teresa Oñate. Les agradezco su apoyo.

A LA TERCERA EDICIÓN

En esta edición hemos hecho correcciones en algunos de los capítulos, guiados por los numerosos trabajos (reseñas y artículos) que la propuesta de la hermenéutica analógica y este libro han suscitado, y en los cuales hemos sido favorecidos con críticas, por lo general constructivas. Además, hemos añadido al capítulo III una amplia sección en la que hemos tratado de hacer un poco más concreta y práctica la exposición, con algún ejemplo de aplicación de la hermenéutica analógica al trabajo de interpretación de los textos, esto es, hemos intentado explicar cómo se hace una interpretación analógica. Es algo que muchos profesores de hermenéutica nos habían sugerido.

A LA SEGUNDA EDICIÓN

Agotada demasiado pronto la primera edición, hemos aprovechado esta segunda para corregir algunos aspectos en el sentido de darles mayor precisión y claridad. También hemos añadido algunas cosas que la aumentan, como varios párrafos que mejoran la explicación de los temas y un apéndice sobre los rumbos que va encontrando la hermenéutica analógica. Nuestros lectores nos han favorecido con reseñas y artículos de discusión en los que nos brindan elementos para mejorar la propuesta. Esperamos que esta segunda edición haya recogido dichas aportaciones y avanzado al menos un poco en la claridad de la exposición y la fuerza de la argumentación.

Mauricio Beuchot

INTRODUCCIÓN

La hermenéutica analógica pretende colocarse como alternativa entre el univocismo y el equivocismo. Como es bien sabido, la analogía —desde Pitágoras hasta Octavio Paz, pasando por los medievales, los barrocos y los románticos— es un punto intermedio entre la univocidad y la equivocidad, aunque da predominio a esta última. En efecto, la analogía está entre la identidad y la diferencia, pero en ella predomina la diferencia. Así, una hermenéutica analógica intenta abrir el campo de validez de interpretaciones cerrado por el univocismo, pero también cerrar y poner límites al campo de validez de interpretaciones abierto desmesuradamente por el equivocismo, de modo que pueda haber no una única interpretación válida, sino más de una, pero formando un pequeño grupo de interpretaciones válidas, según jerarquía, que puedan ser medidas y controladas con arreglo al texto y al autor.

A un tiempo de pretensión univocista como fue el del cientificismo ha sucedido un tiempo de fuerte tendencia hacia la equivocidad y la dispersión del sentido. Creemos que puede darse un tipo de interpretación que sea preponderantemente abierto y, sin embargo, aspire a lograr cierta unidad. De esta manera no se exigirá una única interpretación como posible o válida, ni tampoco se dejará abierto hasta el infinito el ámbito de las interpretaciones a la vez posibles y válidas. Habrá algunas que se acerquen más a la verdad del texto y otras que se alejen de ella. Pero, en todo caso, se podrá delimitar ese ámbito de la interpretación.

El presente libro aspira a presentar algunas de las ideas principales que pueden conducir a esa hermenéutica analógica. De hecho, en él se recoge una enseñanza que, proviniendo de los pitagóricos, pasa a Platón y Aristóteles, sigue por Tomás de Aquino y su genial comentarista Cayetano, aparece en los poetas barrocos, reaparece en los románticos y desemboca en autores actuales que han sabido potenciar esa doctrina de la significación y la predicación analógicas para el pensamiento de hoy; tales son, por ejemplo, Peirce, Bachelard, Paz y Rescher. De origen griego y medieval, la analogía ha recorrido la historia hasta hoy revistiendo diferentes formas de pensamiento. Con todo, en el fondo señala hacia lo mismo: tratar de encontrar lo que es alcanzable de semejante en las cosas sin olvidar que predomina lo diferente, la diversidad. Se respeta la diferencia sin renunciar a la semejanza que permite lograr alguna universalización.

Incluso, la hermenéutica analógica nos hace buscar vías intermedias e integradoras de interpretación, esto es, no solamente tener un rango mayor de interpretaciones posibles y válidas en las que se pueda trazar una jerarquía de aproximación a la verdad textual, sino además tratar de interpretar de un modo más abarcador y completo, buscando interpretaciones de los textos que no descuiden sus entresijos más recónditos (en los que se da la diferencia) y se haga justicia a los diversos elementos que están en juego dentro del texto.

El libro exhibe una parte teórica y otra en la que se dan algunas aplicaciones prácticas o concretas. En la parte teórica se define la hermenéutica misma, se indaga el sentido de una hermenéutica analógica, se busca el tipo de argumentación que puede ofrecer y se la vincula con la metafísica y la ética, pues creemos que todos esos saberes están implicados: una metodología tiene supuestos ontológicos, antropológicos y hasta éticos. Siguiendo a Gadamer, algunos hermeneutas tratan de excluir todo carácter de método a la hermenéutica; pero otros, en la línea de Ricoeur, trazan algunos señalamientos metodológicos —pocos y muy amplios—. En la parte de aplicaciones intentamos vincular la hermenéutica analógica con la filología clásica y con el psicoanálisis freudiano, que, aun cuando son saberes tan disímbolos —y precisamente por ello—, ejemplifican la fecundidad de la aplicación de la hermenéutica. Y también se hace una comparación o relación de la hermenéutica con la semiótica (en concreto, la de Greimas, de la mano de Ricoeur).

Agradecemos sus comentarios, sugerencias y críticas a Mariflor Aguilar, Gerardo Aguilar, Raúl Alcalá, Samuel Arriarán, Alejandro Gutiérrez, Antonio Marino, José Manuel Orozco Garibay, Carlos Pereda y Ambrosio Velasco.

En esta nueva edición, deseamos hacer explícito nuestro agradecimiento por sus observaciones a Jesús Conill, María Antonia González Valerio, Guillermo Hurtado, Andrés Ortiz-Osés, María Rosa Palazón, Luis Enrique de Santiago Guervós, Gianni Vattimo y Héctor Zagal.

I. CONSTITUCIÓN Y MÉTODO DE LA HERMENÉUTICA EN SÍ MISMA

Antes de hablar explícitamente de la hermenéutica analógica (cosa que haremos en el siguiente capítulo), hablaremos de la hermenéutica en cuanto tal, en su condición de saber específico. El primer problema que se presenta a una disciplina cognoscitiva es el de ella misma, definirse o delimitarse, distinguirse e identificarse. Hay varias cuestiones fundamentales acerca de la hermenéutica con las que conviene empezar: qué tipo de saber es, sobre qué versa, cuál es su método propio, de cuántas clases son sus objetos, qué objetivo o finalidad la anima. Se trata de problemas constitutivos; sobre ellos versaremos para iniciar el conocimiento de la propia especificidad de la hermenéutica. Algo muy importante en estos comienzos será aprehender el acto mismo de interpretación en su proceso peculiar, de modo que nos muestre el tipo de pregunta que plantea y el camino por el cual la responde. Eso es lo que trataremos de ver a continuación.

SU NATURALEZA

La hermenéutica es el arte y ciencia de interpretar textos, entendiendo por textos aquellos que van más allá de la palabra y el enunciado. Son, por ello, textos hiperfrásticos, es decir, mayores que la frase. Es donde más se requiere el ejercicio de la interpretación. Además, la hermenéutica interviene donde no hay un solo sentido, es decir, donde hay polisemia. Por eso la hermenéutica estuvo, en la tradición, asociada a la sutileza.1 La sutileza era vista como un trasponer el sentido superficial y tener acceso al sentido profundo, e incluso al oculto, o cómo encontrar varios sentidos cuando parecía haber sólo uno. Principalmente encontrar un sentido intermedio entre dos opuestos, a veces en conflicto; podríamos decir: superar la univocidad, evitar la equivocidad y lograr la analogía. Sobre todo consistía en hallar el sentido auténtico, que está vinculado a la intención del autor, la cual está plasmada en el texto que él produjo. Se trata de captar lo que el autor quiso decir. Es la intención del autor o la intención del texto frente a la mera intención del lector, pues en la interpretación convergen tres cosas: el texto (con el significado que encierra y vehicula), el autor y el lector. Y el lector o intérprete tiene que descifrar el contenido significativo que el autor dio a su texto sin renunciar a darle también él algún significado o matiz. La hermenéutica, pues, en cierta manera, descontextualiza para recontextualizar, llega a la contextuación después de una labor elucidatoria y hasta analítica.

OBJETO Y OBJETIVO DE LA HERMENÉUTICA

Ante la hermenéutica, nos encontramos —como ante cualquier disciplina— con el problema de ella misma, el problema de definirla, demarcarla, deslindarla o tematizarla. Tradicionalmente, las ciencias se han definido por su objeto. Hay una doble dimensión en éste: una es el ámbito de la realidad que se considera, y la otra es el respecto o punto de vista bajo el cual se le mira. El objeto de la hermenéutica es el texto, pero el texto es de varias clases.2

Eso lo veremos un poco más adelante, al tratar de la noción de texto. Por ahora retengamos que todo lo que la hermenéutica considera lo hace en cuanto texto, como susceptible de ser textualizado. Así, los medievales vieron como texto la realidad misma, el mundo como un texto cuyo autor es Dios.3 Decían que Dios había escrito dos textos: la Biblia y el Mundo, aunque, más que escrito, este último fuera también prolación verbal, habla, pues la palabra de Dios actúa, hace, es acción significativa; Dios hace cosas con palabras (según la feliz expresión de John L. Austin). El punto de vista es, pues, la textualidad que hay que decodificar y contextuar.

Y el objetivo o finalidad del acto interpretativo es la comprensión, la cual tiene como intermediario o medio principal la contextuación. Propiamente el acto de interpretar es el de contextuar, o por lo menos es una parte y aspecto muy importante de ese acto, pues la comprensión es el resultado inmediato y hasta simultáneo de la contextuación.

Poner un texto en su contexto, evitar la incomprensión o la mala comprensión que surge del descontextuar. Tal es el acto interpretativo y a la vez la finalidad de la interpretación. En eso la hermenéutica lleva ya supuestos antropológicos y, por lo mismo y en la lejanía, pero fundamentalmente, éticos y hasta metafísicos.

CIENCIA O ARTE

¿Es la hermenéutica ciencia o arte? Ciertamente dependerá de lo que entendamos por una y otro. Si entendemos, con Aristóteles, la ciencia como un conjunto estructurado de conocimientos en el que los principios dan la organización a los demás enunciados, aunque sin la rigidez de la axiomática aristotélica ni de la moderna —sino que podrá irse enriqueciendo el sistema tanto inductiva como deductivamente—, podemos considerar como ciencia a la hermenéutica ya que tiene ciertos principios (unos cuantos) que le sirven para estructurar lo que va aprendiendo acerca de la interpretación de los textos. Por otra parte, si entendemos —igualmente con Aristóteles— el arte o la técnica como el conjunto de reglas que rigen algo, podemos entender la interpretación como un conjunto de reglas que se va incrementando al paso que la experiencia interpretativa nos enseña y alecciona, y como una aplicación bien adaptada de los principios y leyes generales que la hermenéutica va agrupando en cuanto ciencia. Con ello podemos ver también la hermenéutica como arte.4 En todo esto tiene una gran semejanza con la lógica, que es ciencia y arte a la vez: ciencia porque construye ordenadamente el corpus de sus conocimientos, y arte porque los dispone en reglas de procedimiento que se aplican a los razonamientos concretos.

Hay que notar que la hermenéutica nace —también por obra del Estagirita— en el seno de la lógica, como una parte suya, la hermeneia, que tiene por cometido dar la comprensión de lo que se está tratando en el proceso de la argumentación. De manera que, en alguna medida, la hermenéutica se ha desgajado de la lógica. Un escolástico la colocaría en la lógica magna o lógica material, no en la sólo formal. En efecto, para algunos escolásticos,5 la lógica abarcaba la retórica y la poética. Era una teoría de la argumentación viva y usaba todas esas disciplinas y herramientas para interpretar bien, con el fin de poder argumentar bien. La hermenéutica participa, pues, del carácter de ciencia y arte que al mismo tiempo tiene la lógica. No se queda en dar recetas interpretativas sino que va moldeando en sistema el propio corpus de sus conocimientos sobre la interpretación.

DIVISIÓN DE LA HERMENÉUTICA

¿Cuántos tipos de hermenéutica hay? Betti quiso distinguir tres tipos de interpretación: (i) la interpretación intransitiva, o meramente recognitiva, que sería la de la filología y la historia, cuya finalidad es el entender en sí mismo; (ii) la interpretación transitiva, o reproductiva o representativa o traductiva, como en el drama y la música, cuya finalidad es hacer entender, y (iii) la interpretación normativa o dogmática, como la jurídica y la teológica, cuya finalidad es la regulación del obrar.6 Ortiz-Osés le objeta que toda interpretación recognitiva y normativa es reproductiva o traductiva.7 Y eso es cierto; por ello hay que buscar otra clasificación. Es que la finalidad fundamental de la hermenéutica es traductiva. En el fondo, interpretar es traducir. Pero esa finalidad podría graduarse; podrían señalársele dos grados, uno en el que se buscara la teoría del interpretar y otro en el que se enseñara a hacer en concreto la interpretación. Y así como los escolásticos y Peirce hablaban de dos aspectos en algunas ciencias, el teórico y el práctico, tendríamos que señalar dos partes en la hermenéutica que les correspondieran, a saber: la hermenéutica docens y la hermenéutica utens, esto es, como doctrina y como utensilio, como teoría y como instrumento de la interpretación.

TEÓRICA O PRÁCTICA

Suele considerarse que hay ciencias teóricas, ciencias prácticas y ciencias mixtas de teoría y praxis. ¿A cuál de ellas pertenece la hermenéutica? También a semejanza de la lógica, en la hermenéutica se da la dualidad de teoría y praxis. Abarca las dos cosas.

Es que hay disciplinas que, dada su generalidad y amplitud abarcadora, tienen un aspecto teórico y otro práctico. Pero lo primordial de esta disciplina, la hermenéutica, es la teoría, que es su fin principal, pues de ella obtiene lo que dará la practicidad. En efecto, el conocimiento es principalmente teórico, pero el conocimiento teórico, por extensión y aplicación, se hace práctico. Y, así, no hay contradicción en que ciertas disciplinas (como la lógica o la metafísica) sean a un tiempo teóricas y prácticas, porque la riqueza de su contenido da para ambas cosas. Así volvemos a encontrar ese doble carácter y, por lo tanto, división o clasificación dual de aspectos internos en la hermenéutica misma, ya como hermenéutica pura, ya como hermenéutica aplicada.

Según dice Aranguren, “toda theoría, además de ser práxis, es a la vez poiésis, al menos incoativamente, porque, como también ha hecho ver Zubiri, el saber implica el ‘penetrar’, ‘registrar’ e ‘intervenir’, y hay, por tanto, una unidad interna entre saber y modificar”.8 Aranguren dice de la ética que es teórica y práctica, y aquí encontramos analogía con la hermenéutica, como la habíamos visto entre esta última y la lógica. También podemos ver analogía entre la hermenéutica y la prudencia, según ya desde antiguo se había visto entre esta última y la lógica.9 Es que la hermenéutica, al participar de la lógica, tiene el doble aspecto de formal y material. No es puro formalismo, sino contenido vivo que se conoce y se ordena en lo concreto de la interpretación, como se ve en la prudencia, en el acto prudencial.

HERMENÉUTICA DOCENS Y HERMENÉUTICA UTENS

Las expresiones “hermenéutica docens” y “hermenéutica utens” provienen de la escolástica, que hablaba de lógica docens y lógica utens. De ahí las toma Peirce en el sentido de lógica como sistema y en el de lógica aplicada o metodología.10 Con todo, esta última, la lógica utens, tenía en la escolástica un sentido menos técnico de metodología y se refería a la aplicación de la lógica a un acto concreto del conocer. Sólo es método en un sentido muy amplio e impropio. Así la tomamos nosotros. De modo parecido la toma Aranguren cuando habla de “ethica docens” y “ethica utens”, al decir que “la separación entre la moral vivida o ethica utens y los tratados de ética [i. e. la ethica docens], que para casi nada la toman en cuenta, es incomprensible”.11 Pero también daremos a la hermenéutica utens un sentido de metodología —sólo que muy amplio—, ya que tiene que ver algo con ella, pues el método de la hermenéutica debe realizar, a partir de la interpretación viva, o de la vida interpretativa, una inducción o epagogé, para derivar por deducción (analógica y adaptada) sus leyes a los textos concretos. Y hasta, como diría Peirce, tiene que hacer una abducción (o conjetura o hipótesis). En esa atención al caso concreto se ve la parte de analogía que la hermenéutica tiene con la prudencia o phrónesis.

La hermenéutica docens es la hermenéutica en cuanto doctrina o teoría general del interpretar, y la hermenéutica utens es la hermenéutica misma ofreciendo los instrumentos hallados en su estudio teórico para ser aplicados en la práctica, a saber: las reglas de interpretación, que son pocas y muy generales. Y es que, aun cuando en la mayoría de los casos las ciencias son o teóricas o prácticas, en el caso de la hermenéutica, como en el de la lógica, dada su amplitud, puede tener el doble aspecto de ser teórica y práctica a la vez. Pero es primordialmente teórica, y secundaria o derivativamente práctica porque el que pueda ser práctica se deriva de su mismo ser teórica.

Pero al haber hablado de una hermenéutica docens y una hermenéutica utens se cae en el problema de si la hermenéutica es por fin teórica o práctica, ciencia o arte.12 Ya hemos dicho que la hermenéutica tiene un aspecto de ciencia y otro de arte, pero justamente su aspecto de arte surge y vive del de ciencia que también posee; por ello es principalmente ciencia y secundariamente arte; de su estatuto epistemológico de ciencia se deriva el que pueda fungir como arte, o, si se prefiere, sólo puede ser arte porque también es ciencia.

Igualmente se podría hablar, como clases de hermenéuticas, de una hermenéutica sincrónica y otra diacrónica, según se dé predominio a la búsqueda de la sistematicidad o de la historicidad en un texto, y también de hermenéutica sintagmática y de hermenéutica paradigmática, según se insista en la linealidad horizontal y la contigüidad, o en la linealidad vertical de asociaciones, es decir, en una lectura en superficie o una lectura en profundidad.

SU METODOLOGÍA

Hemos dicho que el carácter metodológico de la hermenéutica es muy general, y vamos a verlo: principios y reglas muy amplios. También hemos dicho que tradicionalmente la hermenéutica estuvo asociada a la sutileza.13 Pues bien, Ortiz-Osés expone la metodología de la hermenéutica en tres pasos que son tres modos de sutileza: (i) la subtilitas intelligendi —y que nosotros quisiéramos llamar subtilitas implicandi—, (ii) la subtilitas explicandi y (iii) la subtilitas applicandi.14 Este autor traslada estos momentos a la semiótica: la subtilitas implicandi correspondería a la semántica (significado textual), la subtilitas explicandi a la sintaxis (significado intertextual) y la subtilitas applicandi a la pragmática (significado contextual). Pero creemos que habría que hacer alguna modificación. El primer momento tocaría a la sintaxis, que corresponde a la subtilitas implicandi y no a la subtilitas explicandi. En ese primer paso se va al significado textual o intratextual e incluso al intertextual. La razón es que el significado sintáctico es el que se presupone en primer lugar; sin él no puede haber (como aspectos del análisis) semántica ni pragmática.15

En efecto, la implicación es eminentemente sintáctica, por eso la hacemos corresponder a esa dimensión semiótica, y en verdad ocupa el primer lugar. Después de la formación y transformación sintácticas, que son implicativas por excelencia, vendrá la subtilitas explicandi correspondiendo a la semántica. Aquí se va al significado del texto mismo, pero no ya como sentido, sino como referencia, es decir, en su relación con los objetos, y por ello es donde se descubre cuál es el mundo del texto, esto es, se ve cuál es su referente, real o imaginario. Y finalmente se va a la subtilitas applicandi, correspondiente a la pragmática (lo más propiamente hermenéutico), en la que se toma en cuenta la intencionalidad del hablante, escritor o autor del texto y se lo acaba de insertar en su contexto histórico-cultural. Esto coincide además con tres tipos de verdad que se darían en el texto: una verdad sintáctica, como pura coherencia, que puede ser tanto intratextual (interior al texto) como intertextual (con otros textos relacionados); una verdad semántica, como correspondencia con la realidad (presente o pasada) o con algún mundo posible (futuro o imaginario) a que el texto alude, y una verdad pragmática, como convención entre los intérpretes (e incluso con el autor) acerca de lo que se ha argumentado y persuadido de la interpretación, a pesar de que contenga elementos extratextuales (subjetivos o colectivos).

Así, el método de la hermenéutica es la subtilitas, la sutileza, en sus tres dimensiones semióticas de implicación o sintaxis, explicación o semántica y aplicación o pragmática. La aplicación16 misma puede entenderse como traducir o trasladar a uno mismo lo que pudo ser la intención del autor, captar su intencionalidad a través de la de uno mismo, después de la labor sintáctica o de implicación dada por las reglas de formación y transformación o gramaticales, y tras la explicación-comprensión que da la búsqueda del mundo que puede corresponder al texto. Con la aplicación pragmática se llega a esa objetividad del texto que es la intención del autor (la intentio auctoris).

La formación de esta metodología no es cerrada y fija; se va constituyendo y ampliando de manera viva. Permite enriquecer las pautas metodológicas mediante el rejuego de la praxis y la teoría, de la aprioridad y la aposterioridad, del análisis y la síntesis, de la inducción y la deducción. Más allá de todas ellas, sin quedarse en ninguna, reúne, como lo hacía Peirce, la inducción y la deducción en la abducción, en la hipótesis interpretativa que tiene que argumentarse para ser aceptada. Y por ello cabe hablar de pregunta hermenéutica, de juicio hermenéutico —que puede ser tesis o hipótesis— y de argumentación hermenéutica, en la que el principal argumento o tópico es mostrar la validez de la contextuación realizada.

La abducción funciona de manera especial en la interpretación: se emiten hipótesis interpretativas frente al texto. Peirce veía el acto de interpretación como abductivo (o hipotético-deductivo, o de conjetura-refutación, o de ensayo-error, como dirá después Popper). El intérprete se enfrenta a un representamen, signo o texto para interpretarlo, elabora (por abducción) una interpretación por la que resulta un interpretante (o interpretamen) en la mente de ese intérprete según la cual se da la intensión o sentido del signo o texto, y que conduce a la extensión o referencia u objeto designado por ese signo (o el mundo designado por el texto). El interpretante es, a su vez, un signo de segunda instancia, que puede originar otro y éste a su vez otro (potencialmente al infinito, pero esta procesión infinita se detiene por el contexto). Hay un interpretante inmediato, que es la posibilidad de que el signo sea comprendido adecuadamente; pero también hay un interpretante dinámico, que es lo que de hecho o en acto se interpreta, y hay un interpretante final, que es el resultado final de ese acto interpretativo, y hasta puede ser un resultado ideal, una idea reguladora de la interpretación, que se captaría si se dieran las condiciones ideales de la interpretación. El interpretante puede ser un concepto, un acto o un hábito. El objeto al que el interpretante conduce puede ser objeto inmediato, que es la cosa en cuanto representada por el signo, y un objeto dinámico, que es la cosa misma independientemente de que sea representada y que determina al signo en su representación.17

LOS ELEMENTOS DEL ACTO HERMENÉUTICO: TEXTO, AUTOR Y LECTOR

Ya hemos visto que (según el esquema de Peirce, aunque con otra terminología) en el acto de interpretación confluyen el autor y el lector, y el texto es el terreno en el que se dan cita. El énfasis puede hacerse hacia uno o hacia otro. Hay quienes quieren dar prioridad al lector y entonces hay una lectura más bien subjetivista; hay quienes quieren dar prioridad al autor y entonces hay una lectura más bien objetivista. Pero exagerar en el lado del lector conduce a la arbitrariedad y al caos, y exagerar en el lado del autor lleva a buscar una cosa inalcanzable, inconseguible; cada vez se está suponiendo que se puede conocer el mensaje igual o mejor que el autor mismo (porque se estaría conociendo al autor mejor que él mismo). Hay allí dos movimientos, uno de acercamiento y otro de distanciamiento respecto del texto (y del autor, porque, aun cuando ya lo ha perdido, el texto pertenece más al autor que al lector). El acercamiento conlleva el inmiscuir o meter la propia subjetividad; el distanciamiento permite alcanzar cierto grado de objetividad, no interpretar lo que uno quiere sino más o menos lo que quiere el autor.18

Hay allí, entre otras cosas, un conflicto de intencionalidades, de deseos, de voluntades, entre lo que se quiere decir y lo que se quiere leer, además de conflicto de ideas o conceptos (ambigüedad). Es cierto que la sola intención del autor no basta para hacer la interpretación completa, pues estamos leyéndolo desde nuestra situación actual. Pero tampoco basta introducir lo más posible nuestra intención interpretativa de lectores; eso haría que cada quien diera curso libre a su creatividad al interpretar, sin importar ninguna medida proveniente del texto, impuesta por éste. Más bien se trata de llegar a una mediación prudencial y analógica en la que la intención del autor se salvaguarde gracias a la mayor objetividad posible, pero con la advertencia de que nuestra intencionalidad subjetiva se hace presente. Si hemos de hablar de una “intención del texto”,19 tenemos que situarla en el entrecruce de las dos intencionalidades anteriores. Tenemos que darnos cuenta de que el autor quiso decir algo, y el texto —al menos en parte— le pertenece todavía. Hay que respetarlo. Pero también tenemos que darnos cuenta de que el texto ya no dice exactamente lo que quiso decir el autor; ha rebasado su intencionalidad al encontrarse con la nuestra. Nosotros lo hacemos decir algo más, esto es, decirnos algo. No habla en abstracto; lo estamos interpretando nosotros en una situación concreta. Así, la verdad del texto comprende el significado o la verdad del autor y el significado o la verdad del lector, vive de la tensión entre ambos, de su dialéctica. Podremos conceder algo más a uno o a otro (al autor o al lector), pero no sacrificar a uno en aras del otro.

Supongamos que nos enfrentamos con algo que hemos identificado como un texto. Un primer movimiento es buscar su contexto (aunque no se descubra plenamente, pero al menos lo indispensable). En la contextuación se trata de conocer (a veces de adivinar) la intencionalidad del autor. Esto exige conocer su identidad, su momento histórico, sus condicionamientos psicosociales o culturales, lo que lo movió a escribirlo. También exige saber a quién o quiénes quiere decir lo que dice. Lo que quiere decir constituye el contenido del texto, y ello es dependiente del autor, quien quiere que interpreten eso los destinatarios. En efecto, cuando es recibido por otros que no son los receptores originales puede no decir lo mismo que decía en un momento preciso. Mas, ya que uno de los protagonistas es el autor y otro el lector, mientras mayor conocimiento se tenga de éste y de aquél será mejor la interpretación. Conocimiento del autor, por la historia, según diversas modalidades (crítica textual, historia de su tradición, etcétera), y conocimiento de sí mismo como lector, por la reflexión que nos hace conocer las condiciones de nuestra interpretación (de la propia psique, de la sociología y de la propia tradición, en contraste con las del autor).

Efectivamente, como hemos dicho, en el acto de interpretación, de hermeneusis, se reúnen las siguientes cosas: un texto (que es vehículo de un significado o de mensaje) emitido por un autor y recibido por un lector o intérprete.20 Algunos, como Roman Jakobson, hablan de seis elementos: el hablante, el oyente, el mensaje, el código, el contacto y el contexto;21 pero aquí nos reduciremos al hablante o autor, el oyente o lector o intérprete, y el mensaje o texto, suponiendo dado de antemano el código, y suponiendo que precisamente la interpretación se da por el contacto y consiste en colocar el texto en su contexto.

El autor es el que imprime un mensaje en el texto y además imprime a su mensaje una intencionalidad. Respecto de esto, Foucault hace una distinción entre autor y escritor.22 Centrándonos en la idea de autor, distinguiremos, con Eco, un autor empírico, un autor ideal y un autor liminal. El primero es el que de hecho deja un texto, con errores y con intenciones a veces equívocas. El ideal es el que construimos al quitar o modificar esas deficiencias (y a veces incluso haciéndolo omnisapiente), y el liminal es el que estuvo presente en el texto, pero con intenciones en parte inconscientes (que no sabe que sabe o que no sabe que no sabe); pero éste nos parece que se reduce al autor empírico, con sus puntos ciegos e inconscientes. También puede hablarse de un lector empírico y un lector ideal (y no menciona Eco al lector liminal). El primero es el que de hecho lee o interpreta, con sus errores de comprensión y mezclando mucho sus intenciones con las del autor y a veces anteponiendo las suyas y dándoles preferencia; el segundo sería el lector que capta perfectamente, o lo mejor posible, la intención del autor.23 (El lector liminal sería el que deja entrometerse intenciones suyas en el texto, pero nos parece que se reduce al lector empírico, que basta y sobra para hacer esas desviaciones.)

Asimismo, el intérprete ha de disponer de un código para poder descifrar el texto, que es con el que éste ha sido codificado y ahora, con ese código, tiene que ser decodificado. Tal código es el lenguaje con el que se escribió el texto y que el intérprete tiene que poseer para leerlo o incluso traducirlo. Además del código, algunos hablan del canal de la comunicación, de su fuente y de otros elementos que no consideramos que sea indispensable tocar aquí (ya lo dijimos en relación con la mención que hicimos de Jakobson).

El texto, entonces, posee un contenido, un significado. Ese contenido está realizando una intención, una intencionalidad.24 Pero tiene el doble aspecto de connotación y denotación, de intensión y extensión, o de sentido y referencia. Algunos hacen distinción entre este tipo de nociones. Podemos acarrearlas hacia la noción de sentido y referencia (según la terminología de Frege, o, como decían los escolásticos, de significación y suposición). El texto tiene, en situación normal, un sentido y una referencia. Sentido, en cuanto susceptible de ser entendido o comprendido por el que lo lee o lo ve o lo escucha; referencia, en cuanto apunta a un mundo, sea real o ficticio, producido por el texto mismo. Algunas veces el texto tendrá sólo sentido y carecerá de referencia real o normal, y la tendrá únicamente ficticia o especial.

El texto tiene, pues, un destinatario: el lector, que no siempre es el hermeneuta, ya que fue emitido para un público determinado. Perelman insiste en que todo discurso está dirigido a un auditorio, las más de las veces a un auditorio concreto y definido; otras, a un auditorio “abstracto”, como aquel al que se dirige quien escribe para toda la humanidad, o al menos para la humanidad razonable, o de buena voluntad, etcétera.25 El público al que fue dirigido el mensaje pudo haber sido el de una época, un pueblo o una circunstancia muy concreta, inclusive ahora alejada en la historia y, por ello, no dirigida a ese lector actual que es el hermeneuta. Entonces el hermeneuta viene a ser como un lector intruso, como alguien que lee el diario de una persona, sólo escrito para ella misma, o que lee una carta privada, o por lo menos es un lector no pretendido por el autor, que no posee las claves de la decodificación y por eso con riesgo de no entender el mensaje. En todos esos casos es un lector no pedido por el autor, alejado en la historia y, por lo mismo, con mucho riesgo de equívoco. Aquí debe entrar mucho más la contextuación del texto para poder entenderlo con la menor equivocidad posible.

LOS PASOS DEL ACTO HERMENÉUTICO: EL PROCESO INTERPRETATIVO

En el acto interpretativo nos damos a la tarea de comprender y contextuar el texto al que nos hemos enfrentado. Es un acto complejo que involucra varios actos. Lo primero que surge, ante ese dato que es el texto, es una pregunta interpretativa cuya respuesta interpretativa es un juicio interpretativo, ya sea una tesis o una hipótesis que se ha de comprobar, y para eso se sigue una argumentación interpretativa.

La pregunta interpretativa es siempre con vistas a la comprensión: ¿qué significa este texto?, ¿qué quiere decir?, ¿a quién está dirigido?, ¿qué me dice a mí?, o ¿qué dice ahora?, y otras más. Puede decirse que la pregunta es un juicio prospectivo, está en prospecto, en proyecto. Se hace juicio efectivo cuando se resuelve la pregunta. Hay un proceso por el cual se resuelve dicha pregunta interpretativa pues primero el juicio interpretativo comienza siendo hipotético, hipótesis, y después se convierte en tesis. La misma tesis es alcanzada por el camino de descondicionalizar la hipótesis, esto es, ver que se cumple efectivamente. Se trata de un razonamiento o argumento de abducción, como decía Peirce, o de conjetura y refutación, como decía Popper, o, si se quiere, hipotético-deductivo. Ya este proceso constituye la argumentación interpretativa dado que las premisas o el argumento serán el cumplimiento de las conjeturas o hipótesis o condiciones que, por un procedimiento de modus ponens (((p ⊃ q) & p) ⊃ q), según Carnap, o de modus tollens (((p ⊃ q) & -q) ⊃ -p), según Popper, o abductivo o retroductivo (((p ⊃ q) & q) ⊃ p), según Peirce,26 hagan llegar a la conclusión, que será la tesis o hipótesis ya inferida y probada.27

Podemos decir que el haber llegado a enfrentarnos al acto mismo de interpretación, el haber discernido sus elementos y los segmentos de su proceso, así sea someramente, es la mayor ganancia de nuestro recorrido. Con ello podemos entender de manera mejor las características que hemos encontrado en la disciplina hermenéutica. Estos rasgos que le hemos señalado cobran sentido y se iluminan a la luz de la vivencia y la comprensión del acto interpretativo, que es el núcleo de la hermenéutica toda.

EL HÁBITO O VIRTUD DE LA INTERPRETACIÓN

Mas, como toda actividad humana, la interpretación puede llegar a constituir en el hombre un hábito, una virtud. Es una virtud mixta, como la prudencia, es decir, en parte teórica y en parte práctica, teórico-práctica. Con respecto a la virtud, el problema que siempre se ha planteado desde el Sócrates de Platón es si la virtud puede enseñarse, y nunca se ha dado una respuesta definitiva. Pero parece referirse a la virtud práctica más que a la teórica. Con todo, lo que es posible decir es que, aun cuando no sea muy claro que la virtud práctica puede enseñarse, sí puede aprenderse, como lo dice Gilbert Ryle de toda virtud, ya teórica, ya práctica,28 y la hermenéutica conjunta ambos aspectos. No hay escuelas de sabiduría o de prudencia, pero sí hay escuelas de interpretación. De modo que la gente piensa que sí puede aprenderse o adquirirse el hábito de la buena interpretación o la virtus hermeneutica. Es como en el caso de la retórica: alguien puede ser naturalmente buen orador, un orador nato, pero la técnica o arte de la oratoria le ayuda a mejorar; así también al hermeneuta nato la técnica o arte de la hermenéutica le ayuda a incrementar esa virtud que ya tiene iniciada, hay un aumento interno o una intensio de esa virtud, de esa cualidad que lo hace interpretar bien. Mucho más si el individuo no es por naturaleza un buen intérprete, sino que tiene que aprender el arte de serlo mediante el estudio, el trabajo y la imitación para llegar a superar a quien le enseñe, o por lo menos para progresar.

BALANCE

De esta manera vemos que la naturaleza de la hermenéutica es ser un arte y ciencia de la interpretación cuyo objeto es la comprensión del texto merced a cierta sutileza y penetración. Ella misma se divide en hermenéutica teórica y en hermenéutica práctica o aplicada; la primera es la recolección de principios y reglas que guían la interpretación sutil y adecuada, la segunda es la aplicación de esos principios y reglas a la interpretación concreta de un texto. Para ello pone el texto en su contexto apropiado. Su metodología es la sutileza, tanto de entender un texto como la de explicar o exponer su sentido y la de aplicar lo que dice el texto a la situación histórica del intérprete.

En el acto hermenéutico hay un texto, un autor y un intérprete (y además un código). El texto puede ser de varias clases: escrito, hablado y actuado (o plasmado en otros materiales, y aun se ha tomado como texto el puramente pensado). Precisamente la sutileza interpretativa o hermenéutica consiste en captar la intencionalidad significativa del autor, a pesar de la injerencia de la intencionalidad del intérprete. El intérprete pone en juego un proceso que comienza con la pregunta interpretativa frente al texto; sigue con el juicio interpretativo, que suele ser primero hipotético y luego categórico, y pasa de hipotético a categórico mediante una argumentación que sigue una inferencia hipotético-deductiva, o retroductiva, o abductiva. A veces tiene que ser una argumentación más amplia y elaborada, incluso con elementos retóricos. En todo caso, la argumentación interpretativa sirve para convencer a los otros miembros de la comunidad o tradición hermenéutica acerca de la interpretación que se ha hecho.

Y tiene que formarse el hábito de la buena interpretación, ir adquiriendo con el estudio y la práctica esa virtud, sobre todo teniendo buenos modelos o paradigmas de intérpretes. No para quedarse allí. Eso únicamente le dará la incoación del hábito. Tendrá que esforzarse por avanzar en él, incluso superar a sus maestros, rebasar su propia tradición.

1 Esto ocurre notoriamente en la Edad Media. Santo Tomás de Aquino, en una de las plegarias que se le atribuyen, pide al Altísimo: “Dame agudeza para entender, capacidad para retener, modo y facilidad para aprender, sutileza para interpretar, y gracia abundante para hablar” (Santo Tomás de Aquino, “Piae preces”, en Ludovicum Vivès, F. Fretté y P. Maré, eds., Opera Omnia, IX, t. 32, p. 822a; subrayado nuestro).

2 Ricoeur ha insistido en esto, y señala el paso del nombre “texto” al escrito, al diálogo y a la acción significativa (cf. Paul Ricoeur, “What is a Text? Explanation and Understanding”, en J. B. Thompson, ed., Paul Ricoeur: Hermeneutics and the Human Sciences, pp. 145-164).

3Cf. Hugo de San Víctor, Didascalicon, VIII: De tribus diebus, PL, 176, col. 814.

4 Robert Kilwardby (muerto en 1279) distingue, aristotélicamente, la ciencia como el conocimiento que versa sobre lo verdadero y necesario, y el arte como el que versa sobre lo verosímil y operable. Cf. su De ortu scientiarum, pp. 145-146.

5Cf. Domingo de Soto, Summulae, f. 3va.

6 Emilio Betti, Teoria generale della interpretazione.

7Cf. Andrés Ortiz-Osés, La nueva filosofía hermenéutica. Hacia una razón axiológica posmoderna, p. 71; Mundo, hombre y lenguaje crítico. Estudios de filosofía hermenéutica, pp. 121-151.

8 José Luis López Aranguren, Ética de la felicidad y otros lenguajes, p. 22.

9Cf. Leopoldo Eulogio Palacios, “La analogía de la lógica y la prudencia en Juan de Santo Tomás”, Ciencia Tomista, núm. 69, pp. 222 y ss.

10Cf. Thomas A. Sebeok y J. Umiker-Sebeok, “ ‘Ya conoce Usted mi método’: una confrontación entre Charles S. Peirce y Sherlock Holmes”, en Umberto Eco y Th. A. Sebeok, eds., El signo de los tres. Dupin, Holmes, Peirce, pp. 65-66.

11 J. L. López Aranguren, op. cit., p. 25.

12 Schleiermacher llama “arte” a la hermenéutica, pero no habla de ella como ciencia: “Clarificar el arte de la hermenéutica requiere acercarse al concepto de lo que Ernesti pensó que era ella, siendo que estaba bordeando su aplicación”. Friedrich D. E. Schleiermacher, “The Aphorisms on Hermeneutics from 1805 and 1809/10”, en G. L. Ormiston y A. D. Schrift, eds., The Hermeneutic Tradition. From Ast to Ricoeur, p. 60; subrayado nuestro.

13 Gadamer refiere la noción de sutileza al Renacimiento, y dice que era un aspecto de su espíritu competitivo (cf. Hans-Georg Gadamer, “Hermenéutica clásica y hermenéutica filosófica”, en Verdad y método II, p. 100). Pero no se da sólo allí. En la Edad Media se dio a Juan Duns Escoto el apelativo de “Doctor Sutil” (Doctor Subtilis), y esa sutileza consistía en encontrar siempre una posibilidad en donde los otros no la veían; sólo veían dos, y él veía una tercera. Incluso tenía que ver con la teoría de las distinciones, como su famosa distinctio formalis ex natura rei, intermedia entre la real y la de razón y que Ockham cercenó con su famosa navaja por parecerle que había ya demasiadas sutilezas. Pero también tiene que ver con las distinciones en la interpretación (de la Biblia y de la teología), ya que las distinciones llevan a una mayor precisión y síntesis.

14 A. Ortiz-Osés, La nueva filosofía hermenéutica, pp. 71-72. Estos términos aparecen ya en J. J. Rambach, Institutiones hermeneuticae sacrae, 1723 (cf. H.-G. Gadamer, op. cit., p. 100), y reaparece en Johann August Ernesti, Institutio Interpretis Novi Testamenti, Leipzig, 1761. A ellos se refiere Schleiermacher cuando dice: “Sólo lo que Ernesti llama subtilitas intelligendi [exactitud de comprensión] pertenece a la hermenéutica; tan pronto como la subtilitas explicandi [exactitud de explicación] se vuelve más que la articulación [lit.: ‘esfera exterior’] de la comprensión, se vuelve ella misma un objeto para la hermenéutica y pertenece al arte de la presentación” (F. D. E. Schleiermacher, op. cit., p. 57).

15 Es cierto que algunos —por ejemplo, Leo Apostel— ponen a la pragmática como previa a la sintaxis, ya que la misma imposición de significado a una expresión es un acto pragmático (cf. Leo Apostel, “Sintaxis, semántica y pragmática”, en Jean Piaget, dir., Tratado de lógica y conocimiento científico, t. II, p. 157: “La sintaxis presupone la pragmática”). Pero eso se daría en un orden de producción o de génesis. En el orden de análisis se estudia primero la dimensión sintáctica, que es la más independiente; después la dimensión semántica, que depende de la anterior, y al final la pragmática, que depende de las dos.

16 Véase esta noción en H.-G. Gadamer, Verdad y método, pp. 378 y ss.

17 Sobre estas nociones peirceanas, véase Mauricio Beuchot, Elementos de semiótica, el capítulo correspondiente a Peirce, pp. 143-160.

18 Las nociones de pertenencia (Zugehörigkeit) y distancia (Verfremdung) son de Gadamer, las de acercamiento (o aproximación o apropiación) y distanciamiento son de Ricoeur. Trata sobre ellas José María García Prada, “La producción del sentido en los textos”, Estudios Filosóficos, núm. 42, pp. 234 y ss. Véase también M. Beuchot, “Naturaleza y operaciones de la hermenéutica según Paul Ricoeur”, Pensamiento, 50/196, pp. 143-152.

19 Umberto Eco la llama intentio operis, distinta de la intentio auctoris y de la intentio lectoris. Cf. U. Eco, Los límites de la interpretación, p. 29.

20 Dejamos fuera de la noción de texto las de pre-texto y post-texto, que algunos han utilizado.

21Apud P. Ricoeur, Teoría de la interpretación. Discurso y excedente de sentido, pp. 29 y ss.

22Cf. Michel Foucault, “Qu’est-ce qu’un auteur”, Bulletin de la Société Française de Philosophie, núm. 64, pp. 73-104. Creemos que las críticas de Foucault a las pretensiones de autoría de los sujetos modernos llegaron, al final de su vida, a una cierta mitigación, por ejemplo, cuando habla de las estrategias y tecnologías del yo, en las que incluso deja lugar para cierta subjetividad no rígida.

23Cf. U. Eco, op. cit., pp. 126 y 130.

24 Aun la intencionalidad puede ser de muchas clases. Pero podemos hablar de cuatro principales, atendiendo a su captabilidad: hay una intencionalidad consciente y explícita, esto es, que captan tanto el autor como el lector. Hay otra consciente y tácita, que sólo capta el autor y a la cual difícilmente tiene acceso el lector. Otra es inconsciente y explícita, que se le escapa al propio autor, pero el lector la encuentra por medio de ciertos instrumentos sutiles ad hoc