Hermenéutica, analogía y signaturas E-Book

Mauricio Beuchot

• Herausgeber: UNAM, Instituto de Investigaciones Filológicas
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2023

Seitenzahl: 214

Beschreibung

En este libro se trata de presentar una hermenéutica que responda a las necesidades de la filosofía en la actualidad. Para ello aprovecha recursos antiguos y clásicos, como las signaturas, signos sutiles que señaló Michael Foucault en Las palabras y las cosas, que han sido muy bien aprovechadas por Giorgio Agamben. Asimismo, la noción de signatura es algo que aparece en Jacques Derrida y que ha puesto de relieve Gilles Deleuze. Todo ello está encaminado a revitalizar la hermenéutica contemporánea.

Leseprobe

CUADERNOS DEL SEMINARIO DE HERMENÉUTICA

9

INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOLÓGICAS

Seminario de Hermenéutica

ÍNDICE

Introducción

Una hermenéutica analógica, desde la Antigüedad para la actualidad.

Barroco y analogía

La armonía de Leibniz y la proporción analógica

De eternos retornos: el regreso del ser

El ideal de hombre y la educación en Nietzsche

Las humanidades y el diagrama de Foucault

De signaturis rerum

Signos, signaturas y ontología

Deleuze: entre el murmullo del ser y la cascada de los entes, el remanso de la analogía

Conclusiones

Bibliografía

Notas al pie

Aviso legal

INTRODUCCIÓN

En esta obra me propongo reflexionar sobre la hermenéutica analógica y las posibilidades que abre hacia una ontología. Para ello examinaré algunas objeciones y límites que se le han impuesto a esta última, como en el caso de Nietzsche; pero también intentos de reconstruirla, como sucede en la “ontología del presente”, de Foucault y Deleuze.

En un primer capítulo, expongo lo esencial de la hermenéutica analógica, trayendo de la historia los elementos principales de ésta. La noción de analogía fue cultivada desde la Antigüedad, y llega hasta nuestros días. Por eso creo que puede ser útil para la hermenéutica de hoy.

Un tiempo especial para la analogía fue el Barroco. Dentro de sus pliegues y repliegues de simbolismo y metáforas, sus cultores tuvieron muy presente la noción de analogía, que les servía precisamente para interpretar esas figuras retóricopoéticas.

En el propio Barroco, uno de los que más usaron la analogía fue Leibniz. Llega a rescatar la idea estoica de una analogía universal o cósmica, la cual concentra en su misma idea de mónada como átomo ontológico. Cada mónada es un espejo de todo el universo. Principalmente lo es el hombre, el cual, si sabe escudriñar en sí mismo, encontrará el ser del todo, la totalidad.

Luego se nos presenta Nietzsche, con su idea del eterno retorno, que es central en su ontología, según lo señala Heidegger. Así nos conectamos con los antecedentes griegos de esa idea nietzscheana, para tratar de comprenderla mejor. Y aludo a un eterno retorno distinto: el de la metafísica.

Siguiendo con Nietzsche, examino su ideal de ser humano y, en consecuencia con eso, su idea de educación; ya que en la educación se refleja y plasma la idea de hombre que se tenga.

A continuación abordo la crítica que hace Foucault de las humanidades, y la reconstrucción que de ellas realiza, sobre todo a través de su idea de diagrama.

Continuando con Foucault, recojo otra idea suya, la de signaturas de las cosas, que son signos muy sutiles, a veces dentro de otros signos, los cuales nos ayudan a encontrar el sentido profundo de los entes.

Y, rematando con ello, abordo el camino que las signaturas de las cosas pueden abrirnos para pasar de los entes al ser, esto es, para hacer ontología. Y es que esta rama filosófica no ha muerto, lo cual se ve en el propio Foucault, que abre la senda hacia una ontología del presente, como él la llamó.

Continuador de esa ontología del presente fue Deleuze. A él lo seguimos en ese camino hacia la ontología, una muy módica y humilde, pero suficiente. En todo ello se muestra de gran utilidad la hermenéutica analógica.

Termino con unas conclusiones generales y con una bibliografía.

Mi deseo es que se vea que la hermenéutica no destruye a la ontología o metafísica, como se ha creído, sino que la puede acompañar y defender. Ambas se unen en su diversidad armoniosa.

UNA HERMENÉUTICA ANALÓGICA, DESDE LA ANTIGÜEDAD PARA LA ACTUALIDAD

INTRODUCCIÓN

En este capítulo me interesa mostrar la utilidad que puede tener una hermenéutica analógica para el campo de las humanidades. La hermenéutica, disciplina de la interpretación de textos, encuentra aplicación fructífera en muchos tipos de documentos de nuestras disciplinas humanísticas, en los que es frecuente la ambigüedad o, por lo menos, la necesidad y posibilidad de lograr una claridad mayor. Aquí daré solamente los principios filosóficos de una hermenéutica que se puede usar como instrumento conceptual en diversos campos del conocimiento. Otra cosa será hacerlo concretamente en cada uno, lo cual toca a los científicos humanistas. Pero aquí me interesará aportar algunos fundamentos teóricos de esa hermenéutica analógica, lo cual me parece que es lo primero de todo.

En efecto, se trata de implementar una hermenéutica que acoja la noción de analogía. Es la idea de proporción que equilibra los contrarios, que reúne las cosas por sus semejanzas, que respeta sus diferencias, pero tratando de reconducirlas a un punto de encuentro. Es una cierta coincidencia de los opuestos. Esto se probará muy útil en cuanto a las humanidades, en las que muchas veces no se alcanza una claridad total (unívoca), pero, para no caer en la ambigüedad (equívoca), se puede alcanzar una precisión suficiente (analógica).

EN LA HISTORIA

Dicha hermenéutica analógica, pues, hace uso de la noción de analogía, es decir, de proporción. Esta idea fue introducida por los pitagóricos, que iniciaron toda una tradición, porque la cadena analógica es prolongada. Pero comencemos hurgando un poco en sus orígenes. Tal parece que todo se debió a la apertura de espíritu que tuvo Pitágoras, el cual era un mestizo, un análogo él mismo. En efecto, en él se reunían las razas griega y fenicia, pertenecía a ambos mundos, uno más occidental y otro más oriental; además, visitó otros lugares, donde aprendió muchas cosas.1

Según Heródoto, Pitágoras viajó a Egipto y, según otros, también a Babilonia. Tomó ideas de los órficos, extendidos por el sur de Italia, sobre todo las de la transmigración de las almas, la purificación para salvarse y los ritos dionisíacos. Algunos pitagóricos, como Filolao y Lisis, fueron contemporáneos de Sócrates, y Platón entró en contacto con miembros de esa escuela, cuando fue al sur de Italia. Otros fueron Arquitas de Tarento, matemático; Alcmeón de Crotona, médico; Hípaso de Metaponto, físico, y Epicarmo de Sicilia, poeta didáctico.

La importancia que los pitagóricos daban a la música provenía seguramente de los cultos dionisíacos, en los que se usaba para la embriaguez y la posesión por parte del dios. También se empleaba para equilibrar las pasiones y para conseguir la tranquilidad, es decir, como algo catártico. Allí se encontraba la idea de analogía o proporción: el cuerpo humano estaba regido por cierto equilibrio, como todos los organismos.2 Los de esta escuela vieron los números como principios de las cosas, pero la idea de que los concibieran como modelos de las mismas parece una transposición al platonis mo hecha posteriormente. Todo lo centraban en la armonía, juego entre lo ilimitado y el límite: precisamente el límite es el que acota lo ilimitado y produce la proporción.

El pitagorismo

prestó atención a la antigua dualidad de los principios, que ya había sido presentida en el mito. Toda cosa particular tiene dos partes constitutivas: una, por la cual es precisamente esta cosa, este ser determinado y limitado, y otra parte indeterminada, común a todas las cosas, esto es, medula esencial y oscura que posibilita la conexión de todas las cosas con todas, tal como va incluida en el drama del nacer y perecer. Así como todo número particular consiste en lo ‘limitante’ y lo ‘ilimitado’, así también, en el mundo, consisten las cosas en lo ilimitado y lo limitante.3

Ya se perfila aquí la composición de las cosas por algo indeterminado y algo determinante, que serán la materia y la forma: “Todas las cosas sobre la tierra constan igualmente de lo determinante y lo indeterminado, de la materia desconocida en su esencia y de las formas numéricas”.4 De hecho, según la interpretación de Aristóteles, los pitagóricos ponían el número como algo formal y el espacio (continuo y vacío) como el lugar donde se dan los entes.5 Por otra parte, esto se daba también en la moral: “Los fenómenos éticos son mezcla de lo desmedido, ilimitado de las pasiones y apetitos y del momento determinante de la razón; la virtud es limitación, dominio, refrenamiento, en el sentido que tiene el ideal de la sofrosyne para la moral popular griega”.6

Los pitagóricos descollaron en astronomía y, siguiendo a Anaximandro, colocaron la Tierra no en el centro del universo, sino girando en torno a un fuego central. En cuanto al alma, unos decían que era la armonía del cuerpo, y Filolao ya hablaba de la vida vegetativa, la sensitiva y la intelectiva, que recibirán Platón y Aristóteles. Sostenían la inmortalidad del alma y la metempsícosis.

El progreso de los pitagóricos [con respecto a los milesios] no consiste solamente en la opinión de que esta materia originaria no puede ser ni agua ni aire, sino en que un principio material no basta. Los pitagóricos descubrieron en los aspectos particulares y para la totalidad del mundo la forma de las cosas y las relaciones espaciales determinadas matemáticamente.7

Es decir, a la materia original de los milesios añadieron la forma, que son los números, y, con ellos mismos, la posibilidad de que la realidad pueda ser estudiada matemáticamente.8 Lo cual no es poco. Allí funcionó el principio de la analogía, de la proporción: la forma es la que da proporción a la materia para que pueda ser algo y existir como tal cosa. La proporciona para que exista.

Mucho después, en esa modernidad inicial que fue el Renacimiento y ya en los inicios del Barroco, ese pitagorismo y ese platonismo fueron recuperados como neopitagorismo y neoplatonismo por Giordano Bruno (al igual que por Galileo y otros). Bruno recibió clases de aristotelismo, como dominico que fue; pero luchó contra él y dio predominio al neoplatonismo, que estaba mezclado de neopitagorismo. Por eso estudiaba el mundo desde las matemáticas.9 Esto le dio un gran sentido de la proporción, de la analogía.

Su vena neoplatónica lo llevó más allá de la analogía, a la teología negativa; y eso, paradójicamente, fue lo que lo condujo al estudio de la naturaleza.

Porque si la realidad del mundo —como quería el neoplatonismo— no es sino un destello de la realidad de Dios, entonces conocer el mundo quiere decir concebir al mismo tiempo a Dios, aunque sólo de modo mediato y no en su propia esencia. Partiendo de la esfera intelectual del mismo neoplatonismo, se iniciaba, pues, la transformación de la teología ‘negativa’ en teología naturalista.10

Ya en el neoplatonismo venía esa identificación de la naturaleza con la divinidad que determinaría su panteísmo. A eso se añade el uso de la matemática para el estudio de la naturaleza misma. La utilización de esa ciencia le da un gran sentido de las proporciones, de la proporción del mundo, de la analogía o analogicidad del cosmos.

Además de asumir el sistema del mundo de Copérnico, Bruno acepta la infinidad del universo. Sólo si es infinito es digno de un Dios igual que él. Y Dios se identifica con ese universo. Sin embargo, sigue siendo más, porque, más allá del mundo, Él es inaprehensible e insondable.11 Esa parte incognoscible es la que Bruno llama natura naturans; y la parte visible es la natura naturata. Esto es un residuo de la teología negativa del neoplatonismo. Dicha dualidad ya se encontraba en Nicolás de Cusa, y la adoptó el joven Bruno, dominico ya con ansias de naturalismo neoplatónico. También retomó la idea cusana de la coincidentia oppositorum: los opuestos coinciden en la naturaleza divina, en la naturaleza toda, que es como un organismo vivo.12 Por otra parte, el uso del idioma nacional no estorba el universalismo de Bruno; antes bien, tiene la finalidad de que llegue a lo más profundo del individuo, y así lo universalice; por eso utiliza las formas del diálogo y la poesía.

Aparte de la concepción del mundo como infinito (es decir, como infinitos mundos), Bruno tiene la idea de que el hombre está perdido en él:

Descentrar del mundo al hombre y su destino, con todos los valores inherentes; lanzar al hombre a un planeta lejano, que se mueve, como otros cuerpos celestes, en el espacio infinito, y hacer todo esto no como mera hipótesis astronómica, sino con toda la energía de una convicción religiosa, era un atrevimiento demasiado fuerte para los contemporáneos de Bruno.13

Su idea de una evolución de las cosas implica el deseo que todas tienen de ir hacia la perfección de la divinidad. De ahí la presencia del todo en las partes, de lo infinito en lo finito, de lo divino en las cosas. De ahí también su optimismo. El mundo está lleno de Dios y aspira a Dios; por lo tanto, tiene que ser por esencia bueno.

Antes que Leibniz, Bruno sostiene que hay mónadas, las cuales son sustancias individuales.14 Como todo está en Dios, ellas son también divinas. Son formas individualizadas de la única sustancia. Cada mónada representa a Dios y, por ende, a todo el universo. Allí vuelve a darse la analogía universal. Por eso cada una de ellas es individual y universal a la vez. Dios es la monas monadum, la mónada de las mónadas, o la principal. El alma y el cuerpo tienen entre ambas sólo una oposición relativa. “Porque la mónada, como esencia primaria viva y divina de la figura individual, no es ni de naturaleza corporal ni de naturaleza espiritual: es, como su mismo principio divino primario, ambas cosas a la vez”.15 Por eso el materialismo de Bruno no es como el propiamente tal. Aunque admite átomos, están supeditados a las mónadas, son inferiores a ellas. La mónada es el mínimo metafísico, el átomo el físico y el punto el geométrico. Esta noción viene de Cusa, pues para él Dios, que es lo máximo, está presente en lo más mínimo de la naturaleza.

Pues por mucho que esta fuerza se desenvuelva y manifieste en el Universo, como natura naturata, es ella, considerada en su propio y esencial sentido, esto es, como natura naturans, para Bruno, absolutamente ultra-terrena y supra-racional. Los motivos fundamentales de la teología ‘negativa’ acompañan, aunque con varia acentuación e intensidad, el desarrollo del pensamiento de Bruno. Y en este pensamiento, como asimismo su objeto, el principio original divino, ofrece en todas sus transformaciones dos aspectos: manifiéstase, por una parte, en la idea de una revelación de Dios mediante el Universo, lleno de su espíritu, y por otra parte, en la idea de la insondable sublimidad metafísica del principio divino. Todo mana de él y todo vuelve a su seno, porque Dios lo es todo; la razón, empero, al pretender sondear su esencia, sólo puede percibir la distancia entre Dios y las determinaciones de la ciencia finita.16

Tal es la estructura metafísica de Bruno, en la que basa la ciencia. No queda claro si es completamente panteísta, pues pone a Dios por encima de todo; pero también es todo, o está en todo; y no distingue bien entre materia y espíritu, aunque hay una sola naturaleza con aspectos distintos. Allí es donde le falla el uso de la analogía, en la cual predomina la diferencia sobre la identidad, y por ello exige la distinción, como el método principal del conocimiento.

Sin embargo, tanto en los pitagóricos como en Bruno vemos la importancia y fecundidad de la idea de analogía o proporción. Si se evitan las fallas en las que ellos incurrieron, podemos tener un instrumento conceptual bien dispuesto, que nos dé esa capacidad de integración de cosas diversas, pero sin perder la exigencia de la distinción, de distinguir aspectos para poder efectuar bien esa unión conceptual de los opuestos.

INCORPORACIÓN DE LA ANALOGÍA A LA HERMENÉUTICA

Esta idea de analogía, que hemos visto sólo en dos pasos de su historia (porque hay muchos más, y más importantes, como Aristóteles, santo Tomás y otros), nos muestra la necesidad de la proporción, del equilibrio, de la armonía. Éstos son difícilmente logrados, pero se pueden alcanzar en seguimiento de la noción clásica de virtud, la areté como sentido del término medio, sobre todo la de la phrónesis o prudencia. Esto puede beneficiar a la hermenéutica, para llegar a una hermenéutica moderada y mediadora, a una hermenéutica analógica.17

En efecto, la analogía se cierne entre la univocidad y la equivocidad. La univocidad es el sentido idéntico, como el que tiene “hombre” para todos los individuos que agrupa. La equivocidad es el sentido diferente e irreductible, como el que tiene “gato” para las diferentes cosas que significa. En cambio, la analogía es el sentido en parte idéntico y en parte diferente, que es lo que implica la semejanza, como “ente”, “bien”, “causa” y la mayoría de los términos filosóficos de importancia. No tiene la identidad, universalidad, claridad y distinción del sentido unívoco, pero tampoco la diferencia, relatividad, oscuridad y confusión del sentido equívoco. Saca lo mejor de ambos: de la univocidad, su tendencia a la claridad y la universalidad, y de la equivocidad, la limitación de esa universalidad y de esa claridad.

Así, una hermenéutica unívoca o univocista pretende una interpretación clara y distinta, única y definitiva del texto. Quizá sólo sea un ideal, al que hay que tender, pero resulta inalcanzable, como la interpretación definitiva de Platón o de la Biblia. En todo caso, hay que tender a ella, aunque sabiendo que nunca se va a alcanzar. En cambio, una hermenéutica equívoca o equivocista desespera de toda objetividad y se derrumba en la interpretación relativista y subjetivista. A diferencia de ambas, una hermenéutica analógica o analogista se esfuerza por tender a la objetividad, pero sabiendo que no la va a alcanzar, porque es un ideal, pero, al fin y al cabo, un ideal regulativo. Mas no por eso se hunde en la subjetividad o en el relativismo, porque allí se acaba por destruir la posibilidad de interpretar.

Sin pretender la exactitud de la interpretación unívoca, la cual no pasa de ser una utopía, la hermenéutica analógica no se deja vencer por la tendencia a la ambigüedad de la hermenéutica equívoca. Mantiene un equilibrio, ciertamente difícil, entre la pretensión y la derrota. Aquí su victoria es conseguir una interpretación lo más ajustada y exacta que sea dable, sin aspirar a la univocidad clara y distinta, pero usando denodadamente la distinción y la clarificación para evitar caer en la oscuridad y la confusión de la equivocidad, de la cual se corre el riesgo de no salir.

Tal es la hermenéutica analógica, la cual me parece que puede brindar alguna luz en la debacle de las hermenéuticas contemporáneas. Nos ayudará a salir a terrenos más promisorios, en los que logremos una hermenéutica que no se cierre en cientificismos romos, pero que tampoco se distienda dolorosamente en relativismos sin límites. Esto dará un espacio más habitable a la interpretación, que puede evitar esos extremos calamitosos, y centrarse en el medio, como es lo que exige una postura de phrónesis o prudencia, lo cual es sumamente analógico.

LA ANALOGÍA UNIVERSAL

Un fundamento remoto de la hermenéutica analógica es la idea antigua de una analogía universal o simpatía cósmica. Es incluso el fondo antropológico de la misma, que se encuentra en la idea o imagen del hombre como microcosmos, como síntesis del mundo. Esto se contenía en la idea de la simpatía universal o analogía cósmica de los estoicos. Pero también se encuentra en Platón y Aristóteles.

Sólo por la resonancia probable que tuvieron en Platón, los principios de la escuela siciliana ya hubieran merecido un examen atento. Además, dos de los pensadores más influyentes de la Antigüedad, Aristóteles y Zenón de Citio, fundador del estoicismo, hicieron de estas ideas el fundamento de sus doctrinas respectivas del alma y, por añadidura, como sucedió con Zenón, de una interpretación integral y analógica del microcosmos y del macrocosmos.18

Es quizá el estoicismo el que con mayor claridad conjunta la analogía universal con el hombre como microcosmos, que es su plasmación.

Para Zenón, los datos sacados de la enseñanza de Diocles, y especialmente la noción médica del pneuma, forman el esqueleto de toda una animología micro y macrocósmica, que representa el intento más grande del espíritu helenístico para conciliar al hombre con el mundo, el arriba y el abajo. Construida a partir de la síntesis estoica, la magia de la Antigüedad tardía, cuyos principios se hallan perfeccionados en la magia del Renacimiento, no es más que una prolongación práctica de las teorías de la medicina de Empédocles, reelaboradas por Zenón.19

Además, esta idea del hombre microcosmos fue muy extendida en la historia.

La doctrina de la homología micro y macrocósmica goza, en la cultura occidental, de una prestigiosa historia. Es raro que un filósofo griego o un teólogo cristiano no haya sido profundamente influido por ella, y H. de Lubac ha mostrado, recientemente, que no resulta en absoluto más extraña al pensamiento de la Edad Media occidental que al del Renacimiento.20

Incluso el filósofo árabe Al-Kindi habla de ese pequeño mundo: el hombre, que, “por su complexión equilibrada, se parece al propio mundo. Así, es un microcosmos”.21 Pero el que el hombre fuera la creatura más digna o noble no significaba que podía hacer cualquier cosa con las demás, sino que era el que las debía cuidar.

Sobre todo, se pensaba que el alma humana era el microcosmos más propiamente dicho, pues reunía en sus ideas a todas las cosas. El intelecto humano era un reflejo del mundo ideal divino del platonismo. Un discípulo de Hipatia de Alejandría, asesinada en 415 por unos fanáticos cristianos, fue Sinesio de Cirene, quien se convirtió al cristianismo y llegó a obispo. Él hablaba del alma como un espejo de las ideas platónicas:

Junto a esta expresión más sofisticada de la relación entre el hombre y el mundo, Sinesio utiliza igualmente la teoría platónica tradicional, según la cual el intelecto humano contiene en sí mismo las formas de todas las cosas existentes. Ahora bien, mil años después de Sinesio, el cardenal Nicolás de Cusa está todavía convencido de que el intelecto del hombre-microcosmos (parvus mundus) ‘es la viva descripción de la sabiduría eterna e infinita […]. A través del movimiento de nuestra vida intelectual somos capaces de encontrar en nosotros mismos el objeto de nuestra búsqueda’.22

Esa idea de la analogía universal es una idea de proporcionalidad (analogía es proportio). Y se ve en la proporción o temperamento, o complexión de los humores. Sobre todo en la melancolía, que era la que daba capacidad de fantasía y, por tanto, de especulación. Porque, además, el melancólico tenía la característica de un intelecto bien dispuesto para lo abstracto, como los estudios metafísicos.

Se hablaba del equilibrio o temperamento de los cuatro humores: bilis amarilla, flema, sangre y bilis negra. En latín atra bilis y en griego melaina cholos, de donde melancholia.

Los cuatro elementos, los puntos cardinales, las divisiones del día y de la vida humana se corresponden con estos cuatro líquidos del organismo. La serie de la bilis amarilla cuenta con el fuego, el viento Eurus, el verano, el mediodía y la madurez; la de la flema con el agua, el viento Austro, el invierno, la noche, la vejez; la de la sangre con el aire, el Céfiro, la primavera, la mañana, la juventud y, finalmente, la de la bilis negra cuenta la tierra, el viento Bóreas, la tarde y la edad de sesenta años. El hecho de que predomine uno de estos humores determina los cuatro temperamentos: colérico o bilioso, sanguíneo, flemático y melancólico. Los rasgos somáticos o la complexión (en latín, ‘mezcla de humores’) tienen una estrecha relación con los caracteres.23

Así, según la descripción que hacía el médico Juan de Hasfurt, el melancólico es delgado, sombrío, apático o perezoso; sin fe ni ley y con poco trato humano. En la astrología le correspondía el planeta Saturno. Éste es un planeta frío y seco, y el saturnino es nervioso. Además, es meditabundo. Cuando se enamora, que es raramente, lo hace con pasión, y así también odia. Es avaro, impostor, ladrón y brujo o mago. Es triste y solitario, no confía en Dios ni en los hombres.24 Aristóteles y Teofrasto asignaban a la melancolía caliente locura y genialidad. Alberto Magno (De memoria et reminiscentia) asignaba a esa melancholia fumosa o caliente la movilidad de los fantasmas o imágenes y su capacidad de retención en el pneuma. Esto le da al melancólico buena memoria y capacidad analítica fuera de lo común. Por eso, Ficino decía que quien ha destacado en algún arte o ciencia era melancólico. Saturno hace al saturnino apto para el pensamiento abstracto y metafísico (incluso sin sustento empírico), por ser el planeta más alejado de la tierra. Macrobio le adjudicaba la tristeza, que en la Edad Media era la acidia o melancolía. La melancolía era ambigua, por una parte, animalidad, por otra, genialidad; Ficino es quien las juntó, y dotaba al melancólico de capacidad metafísica, que antes se le negaba. Tenía también facultad imaginativa y hasta profética. Las ideas de Ficino son retomadas por Agrippa de Nettesheim, en quien se inspira Durero para su Melencholia I.25 Para Agrippa, la melancolía es una especie de vacatio o separación del alma y el cuerpo. Se parece al sueño, al desmayo y la soledad. Así el alma se libera del cuerpo, es más libre y puede contemplar (y hasta vaticinar, porque en el mundo ideal el pasado y el futuro se funden, sub specie aeternitatis).26

Con esta búsqueda de las correspondencias entre las cosas, incluso entre los opuestos, se hablaba en la época medieval de una discordia concors, que se anticipaba a la dialéctica (como en Cusa).27 Se hablaba (sobre todo lo hacía Bruno) de vínculos entre las cosas, principalmente de un lazo universal, que era el Amor, en seguimiento de los griegos. Y ese vinculum era cierta correspondencia entre los enamorados.28

Así, la noción de analogía sirvió para relacionar las cosas entre sí y captar la armonía del universo. El orden es analogía, y éste se encuentra al contemplar la realidad, al estudiarla filosóficamente. Incluso la finalidad del sabio es reproducir en sí mismo, esto es, en su intelecto, ese orden cósmico. Y esa actividad teorética era la mayor felicidad y lo más alto de la dignidad humana. Sin embargo, la vida teórica no excluía la vida social, el intercambio político, y éste se encontraba orientado hacia la justicia, la cual era custodiada por el derecho.

CONCLUSIÓN

Hay toda una tradición, con una historia muy extensa, de analogismo. La noción de analogía fue usada desde antiguo, dada la aproximación que alcanzaba en cosas en las que no era posible una exactitud completa, pero para las que tampoco se quería la deriva sin sentido de la total inexactitud. Era como un terreno medio, colocado entre la univocidad, que pretendía el rigor excesivo, y la equivocidad, que se abandonaba a la ambigüedad y la vaguedad sin fondo.