La semiótica E-Book

Mauricio Beuchot

• Herausgeber: Fondo de Cultura Económica
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 264

Veröffentlichungsjahr: 2013

Beschreibung

El autor parte de los antecedentes griegos y medievales de la teoría de los signos, y dedica especial atención a la semiótica y filosofía del lenguaje en Santo Tomás y Raimundo Lulio, estudia diversos autores de la escolástica del Siglo de Oro español y el México colonial, caracteriza la semiótica moderna en Locke, Leibniz, Pierce y Morris y finalmente completa su experiencia con la visión analítica del lenguaje y la línea estructuralista.

Leseprobe

BREVIARIOS

del FONDO DE CULTURA ECONÓMICA

513 LA SEMIÓTICA

La semiótica

Teorías del signo y el lenguaje en la historia

por MAURICIO BEUCHOT

Primera edición, 2004       Quinta reimpresión, 2012 Primera edición electrónica, 2013

D. R. © 2004, Fondo de Cultura Económica Carretera Picacho-Ajusco, 227; 14738 México, D. F. Empresa certificada ISO 9001:2008

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ISBN 978-607-16-1612-8

Hecho en México - Made in Mexico

INTRODUCCIÓN

La semiótica (que también ha recibido el nombre de “semiología” y otros más) es la ciencia que estudia el signo en general; todos los signos que formen lenguajes o sistemas. Empezó estudiando las condiciones de significación de los signos lingüísticos, pero también estudia otros como los semáforos, las modas, los gestos, la comida, para lo cual se han desarrollado semióticas visuales, auditivas, olfativas, gustativas.

Se entiende por signo todo aquello que representa a otra cosa. Es decir, lo que está en lugar de otra cosa, que hace sus veces. La cosa representada es el significado. Los signos son usados por los que pertenecen a una comunidad semiótica (de hablantes o usuarios de los signos), pues tienen que compartirlos para saber, primero, que son signos y, después, cuál es su significado. Generalmente, se considera que el uso de un signo (fenómeno sígnico, acontecimiento semiótico o semiosis) se da cuando un emisor transmite un signo, desde una fuente, por un medio o canal, con un código, suscecptible de ruido informático, a un receptor.

Los signos han recibido numerosas clasificaciones, por ejemplo: naturales y artificiales. Tales divisiones, a su vez, han recibido subdivisiones, a veces prolijas. Las clasificaciones difieren según los diversos autores o escuelas. Algunas han quedado, por su consistencia teórica o utilidad práctica, pero no hay, ni mucho menos, un acuerdo generalizado. Hay que contentarse con aquellas que han resistido el tiempo y las objeciones.

La semiótica suele dividirse en tres ramas: sintaxis, semántica y pragmática.1 La sintaxis estudia las relaciones de los signos entre sí; la semántica, las relaciones de éstos y sus significados u objetos; la pragmática, las relaciones de los signos con los usuarios (que a veces pueden emplearlos de manera peculiar).

Hay diversas escuelas de semiótica, desde la Antigüedad. Aunque algunas han decaído o desaparecido, sigue habiendo demasiadas: pragmatistas, analíticas, estructuralistas, formalistas, escuela norteamericana, escuela anglosajona, escuela de París, de Moscú, de Leningrado, de Tartu, de Praga, de Copenhague, de Bloomington, etc. Todo ello impide lograr una mínima unidad, que se ha intentado muchas veces, con el resultado frecuente de crear una semiótica adicional. Para evitarlo, preferimos hacer una exposición histórica, con una selección de autores y de temas.

Hay menos tratamientos históricos2 que sistemáticos de la semiótica. Entre los sistemáticos, algunos elaboran nuevas teorías, con frecuencia desconocedoras de la historia que la semiótica ha tenido, y con el riesgo de repetir mal lo que ya fue dicho de mejor manera. En cambio, la historia de la semiótica tiene valor por sí misma, además de que sirve para estudiar sobre la marcha muchos contenidos teóricos y sistemáticos.

Esta introducción presenta algunos de los principales temas de la historia de la semiótica siempre en relación con la filosofía del lenguaje, pero subrayando lo que es propio de la semiótica como disciplina distinta. Subraya también los antecedentes históricos de muchos conceptos actuales, que no siempre se sabe de dónde vienen. Así, en el primer capítulo, aborda algunos antecedentes griegos y medievales de la semiótica, no bien conocidos. Además de Platón y Aristóteles, presenta a los estoicos, que son poco tratados. Luego a San Agustín, Roger Bacon, Juan Duns Escoto y Guillermo de Ockham.

El capítulo siguiente se dedica a la semiótica y la filosofía del lenguaje de Santo Tomás, que merece un tratamiento aparte, por su acucioso tratamiento del verbum mentis, o palabra mental, que es el concepto, así como el papel del pensamiento como mediador entre el signo o lenguaje y la realidad. También se ocupó, como otros medievales, de la significatio, la suppositio y los modi significandi, pero su gran aportación fue este carácter mediador del pensamiento.

Raimundo Lulio es otro importante eslabón en la historia de la semiótica. Es un antecesor de la idea de Leibniz de un arte combinatoria, y ambos son considerados como precursores de la lógica matemática y, por lo tanto, de una posible semiótica formal, que nunca se ha alcanzado.

Vendrán luego algunos teóricos del signo en la escolástica del siglo de oro español: Domingo de Soto, Pedro de Fonseca, Domingo Báñez, Francisco de Araújo, Juan Poinsot (o Juan de Santo Tomás) y Cosme de Lerma. En otro capítulo, se presentan los tratados sobre el signo de tres autores novohispanos: Alonso de la Vera Cruz, Tomás de Mercado y Vicente de Aragón. Vienen a continuación Locke y Leibniz, muy importantes por sí mismos y como antecesores de Peirce y Morris. Estudiando a esos clarividentes de la semiótica que fueron Locke y Leibniz, a ese extraño genio que fue Peirce y a su seguidor Morris, desembocamos en la semiótica moderna, que se constituyó como doctrina general del signo, y no sólo de los signos lingüísticos, aunque centrada en ellos de manera especial.

Continuamos con la teoría pragmática del significado, que fue desarrollada por Wittgenstein (en su segunda época) al teorizar el significado como función del uso. Esto da predominio al usuario del signo en la significación, que es lo que caracteriza a las posturas pragmáticas del lenguaje. Wittgenstein y Peirce son los grandes maestros de la línea analítica (anglosajona) de la semiótica.

En el último capítulo se presenta otra línea de la semiótica, la estructuralista, que se inició con la semiología de Saussure, y tuvo un desarrollo extraordinario. Abordaremos brevemente a Saussure como el iniciador; a Barthes, como uno de los que ampliaron su propuesta, aplicándola no sólo a la lingüística, sino a toda la semiótica; a Eco, como alguien que no sólo desarrolló críticamente esos contenidos, sino que trató de establecer vínculos con la línea peirceana y analítica; y, finalmente, a Derrida, como el principal representante de los pensadores llamados post-estructuralistas.

Este recorrido por los hitos más importantes de la semiótica y la filosofía del lenguaje puede servir como introducción al inmenso campo de la semiótica, con una perspectiva histórica de espectro muy amplio. Naturalmente, sin profundizar en la comprensión sistemática de ese mar sin fondo que es el signo y su funcionamiento.

1 Es la división de Ch. Morris, Fundamentos de la teoría de los signos, México: UNAM, 1958, p. 36.

2 Entre los históricos, han sido ejemplares algunos trabajos de Umberto Eco, Marcelo Dascal y John Deely. De este último puede verse el libro Four Ages of Understanding, Toronto: University of Toronto Press, 2001, que es una historia de la filosofía desde el punto de vista de la semiótica, o de la semiótica desde el punto de vista de la filosofía, en un grueso volumen de 1019 páginas.

ANTECEDENTES GRIEGOS Y MEDIEVALES DE LA SEMIÓTICA

PLANTEAMIENTO

Comenzaremos la historia de la semiótica en sus orígenes griegos, para pasar después a sus avances medievales. Atenderemos al estudio del signo en general, de modo que no recogeremos doctrinas que se aboquen a alguno de los signos específicos, sea el lingüístico, que es el más abordado, sea cualquier otro. Las doctrinas generales del signo y, por ello, las propiamente semióticas, no son abundantes; pero existen desde la época griega. En Grecia se ven sobre todo en los estoicos. En la Edad Media, aparecen en San Agustín, Roger Bacon, San Alberto Magno, Santo Tomás, Duns Escoto, Ockham y otros. Pero después se colocan en los manuales de lógica, esto es, en los comentarios o adaptaciones de las súmulas de Pedro Hispano.

Trataremos, como es lógico, primero a los griegos y después a los medievales. De entre ellos, abordamos a San Agustín, R. Bacon, Duns Escoto y Ockham, pues a Santo Tomás le reservamos un tratamiento especial en el capítulo siguiente. Y, de entre los griegos, consideraremos a Platón, a Aristóteles y a los estoicos, que han sido poco atendidos en nuestros medios, y que, además, llevan adelante la teorización platónica y aristotélica, todavía muy incipiente y demasiado centrada en el lenguaje.

ANTECEDENTES. PLATÓN Y ARISTÓTELES

Como hemos dicho, nos abocaremos al tratamiento de las teorías semióticas, y éstas, entre los griegos, comienzan con las de los estoicos. En efecto, antes eran teorías del signo lingüístico, no del signo en cuanto tal, propiamente semióticas. Los primeros en tratar del signo en general fueron los pensadores de la Estoa. Pero es importante atender, aunque sea muy de pasada, a esos antecedentes filosófico-lingüísticos.

En el ámbito de los presocráticos, junto con algunas observaciones muy generales, destacaron los estudios de los sofistas sobre el lenguaje, la gramática y la retórica. También Platón tuvo su teoría del lenguaje, que expone de manera especial en el Cratilo.1 Allí se trata del origen del lenguaje, sobre todo el de los nombres. El personaje que da nombre al diálogo sostiene una teoría naturalista del lenguaje; en cambio, otro personaje, Hermógenes, defiende una teoría artificialista del mismo, según la cual dependen del arbitrio de los hombres. Se ve que Platón prefiere la tesis naturalista de Cratilo, acorde con su doctrina ontológica de las ideas prototípicas de las cosas como formas subsistentes en el topos hyperuranios, y con su doctrina epistemológica de las ideas innatas. Según esto, el legislador o nomotetes debe ser quien imponga los nombres a las cosas, y para darles los nombres adecuados debe poseer la contemplación de las ideas-formas de las cosas mismas.

En cambio, Aristóteles defiende una postura claramente contraria. En el Peri hermeneias o De interpretatione expone una teoría artificialista del lenguaje.2 El signo lingüístico (symbolon) es totalmente arbitrario o cultural, no natural. Mantiene con el objeto una relación de imposición artificial, debida a la convención humana. Es el instrumento de la comunicación en la sociedad. Allí expone también su célebre doctrina de que el signo lingüístico significa la cosa u objeto a través de la idea mental o concepto (ya que para él no hay, como para Platón, ideas subsistentes; todas ellas se ven reducidas a conceptos de la mente).

Estas teorías filosófico-lingüísticas influirán mucho en las discusiones posteriores, sobre todo en las realizadas por los megárico-estoicos. En los estoicos se da propiamente una teoría semiótica, no sólo lingüística, a la que pasamos a continuación.

LOS ESTOICOS

Los estoicos sobresalieron en lógica y semántica, y fueron tal vez los primeros en presentar una semiótica propiamente dicha, es decir, una teoría general del signo, de la cual el signo lingüístico era sólo una parte. El fundador fue Zenón de Citio, que inauguró lo que se conoce como Estoa antigua. Tomó la lógica de los megáricos, sobre todo de Eubúlides de Mileto, Diodoro Crono y Filón de Megara. A Zenón lo sucedió Cleantes de Assos, y a él Crisipo de Soli (280-ca. 205), que fue el sistematizador de la teoría estoica. Las fuentes más confiables, aunque bastante posteriores, son Sexto Empírico y Diógenes de Laercio, sobre todo en lo que reportan de Crisipo.3

Así, en semiótica, los estoicos, además de introducir, por supuesto, al usuario del signo en el acontecimiento sígnico, introducían otros tres elementos: el signo o significante (to semainon o to semeion), el significado o sentido (to semainómenon o to lektón) y la denotación, referencia u objeto físico (to tynjanon o to pragma). Sexto Empírico reporta así esta doctrina:

Los de la Estoa dicen que estas tres cosas están relacionadas: lo significado [semainómenon], lo significante [semainon] y el objeto [tynjanon]. El significante será el sonido mismo, por ejemplo el [sonido] “Dión”; lo significado, la cosa misma que se manifiesta mediante [este sonido] y que nosotros captamos como coexistente con nuestra mente, [mas] que los bárbaros no aprehenden por más que oigan el sonido; el objeto es, en cambio, lo que existe en el exterior, por ejemplo Dión mismo. De éstos [tendrán] que ser corporales dos, a saber: el sonido y el objeto, y uno no corporal, a saber: la cosa significada, el lektón, que será [además] verdadero o falso.4

Así, el signo y el objeto son cosas físicas; en cambio, el lektón no es un objeto físico ni tampoco un objeto pensado. Es, entonces, un objeto abstracto, con subsistencia propia. De esta manera, vemos que la teoría estoica retiene algo del platonismo y algo del aristotelismo. Del platonismo toma esa entidad ideal o abstracta, no reductible a lo corpóreo ni al pensamiento, sino subsistente por sí misma, que es el lektón, y del aristotelismo toma el que debe haber un objeto físico que designa el signo.

Pero cabe notar, en primer lugar, que se trata de una teoría del signo en general, y no sólo del signo lingüístico o palabra. En segundo lugar, llama mucho la atención que digan que los signos tienen que ser materiales, con lo cual excluyen signos mentales como los conceptos, o abstractos; y, sin embargo, dicen que las proposiciones abstractas son signos, las cuales serían inmateriales. Es decir, se trata de las proposiciones en el sentido de la literatura semántica anglosajona, en la que proposition no designa a la oración o enunciado, sino al contenido proposicional abstracto y subsistente de manera platónica, tal como lo usan, por ejemplo, David Lewis y Alvin Plantinga. Así, entre los lektá hay elementos simples o conceptos abstractos y compuestos, como las proposiciones abstractas.

Para el vehículo de signo utilizan las voces semainon y semeion, pero parece que con cierta diferencia. Por eso Mates traduce la primera como “signo” y la segunda como “señal”. Y “señal” tiene dos sentidos: “En su uso común, la palabra se refiere a cualquier cosa que, por decirlo así, sirve para ‘revelar’ otra que ha sido antes observada en conexión con la primera. En el sentido especial, mienta lo que es indicativo de algo no evidente”.5 De ahí surge la división de la señal en conmemorativa e indicativa. Las conmemorativas son, pues, las que nos hacen recordar su significado, por ejemplo el humo nos hace recordar que lo hemos visto asociado al fuego, el cual no es visto en este momento, pero lo evoca. Igual pasa con la cicatriz respecto de la herida, etc. Las señales indicativas son de cosas que no se pueden ver, por ejemplo los movimientos del cuerpo indican la presencia del alma.

La misma existencia de los lektá fue debatida entre los propios estoicos, ya que la metafísica que finalmente prevaleció fue el pansomatismo, o la tesis de que todos los entes son corpóreos. Pero por lo menos durante un tiempo la del lektón fue una de las doctrinas más importantes. El lektón se divide en completo e incompleto. Es incompleto el que no transmite un sentido que deje satisfecho al oyente; por ejemplo, si alguien dice de alguien solamente: “escribe”, pues se deseará saber quién lo hace. El completo es el que transmite un sentido que deja satisfecho al oyente, por ejemplo “Solón escribe las leyes de Atenas”. Los lektá incompletos se dividen en sujetos y predicados (así pueden traducirse los vocablos ptoseis y kategorémata). En cambio, los completos se dividen en proposiciones (axiómata) y otras oraciones no aseverativas, como la pregunta, el ruego, el mandato, etcétera.

Encontramos en la teoría semiótica de los estoicos una construcción muy aceptable. Tienen un esquema de la significación válida para todo signo, no solamente el lingüístico. Ese esquema es muy parecido al de Frege y otros modernos (por ejemplo Carnap), ya que, además del signo, hay un sentido (lektón), y una denotación o referencia, que es el objeto.6 Inclusive, al igual que para Frege, el sentido o lektón es una entidad platónica, que tiene una subsistencia ontológica especial, irreductible al mundo físico y al mundo psíquico o del pensamiento. Esto nos habla de la gran perspicacia semiótica de los estoicos.

SAN AGUSTÍN

El estudio del signo en general, esto es, la semiótica, encuentra un lugar destacado en el pensamiento de San Agustín (354-430). El tema del signo, y no sólo el tema del lenguaje, es una de sus preocupaciones, ya que para él es muy importante el problema de la enseñanza, la cual se da mediante la transmisión de mensajes por conducto de los signos.

En su diálogo De magistro muestra una acendrada conciencia de la importancia de los signos para la vida humana. Y en el De doctrina christiana dice que las cosas se dividen en signos y significables. Da una definición del signo que se hizo famosa: “es la cosa que, además de la especie [o imagen] que introduce en los sentidos, hace pasar al pensamiento de otra cosa distinta”.7 Añade ejemplos de signos naturales (la huella, el humo) y de signos artificiales o convencionales (el lenguaje, la trompeta). Por eso divide los signos en naturales y artificiales (o “dados”, como él los llama). Y explica que los naturales son “los que, sin voluntad y sin ningún deseo de que signifiquen, además de sí mismos hacen conocer algo distinto de ellos, como lo hace el humo, que significa el fuego”.8 En cambio, los signos dados “son los que mutuamente se dan los vivientes para manifestar, en cuanto pueden, los movimientos de su alma, o cualesquier cosas que sienten o entienden”.9 Así, los seres humanos intercambian, además de signos sensibles, signos inteligibles.

San Agustín divide los signos humanos según los sentidos a los que afectan: audibles, visibles, etc. Las palabras, por supuesto, son los más importantes de estos signos.10 Lo único que se puede comunicar sin signos es lo que se muestra; esto es, no lo que se representa, sino lo que se presenta, como caminar frente a alguien para hacerle saber qué es el movimiento. Pero eso es muy rudimentario y hasta equívoco:

Confieso que sin signos no podemos mostrar una cosa, si, cuando lo hacemos, se nos pregunta; pues si nada añadimos, el que pregunta pensará que no queremos enseñarle y que, despreciándolo, continuamos nuestra acción. Pero si nos pregunta de algo que podemos hacer —y no pregunta mientras lo hacemos— podemos, haciéndolo, después de su pregunta, mostrarle lo que pregunta, más con la cosa misma que con su signo: a no ser que mientras hablo me pregunte qué es hablar, pues, cualquier cosa que le diga para enseñarlo, siempre lo debo hacer hablando; por lo cual seguiré enseñándole hasta hacerle claro lo que él quiere, sin apartarme de la cosa que deseaba le enseñara, ni buscando signos, que no sean ella misma, para mostrárselo.11

Inclusive puede decirse que nunca comunicamos algo sólo mostrándolo, sino que solemos añadirle algunos signos para aclarar de qué se trata. Cuando se nos pregunta por un edificio, y lo señalamos, solemos añadir algunos signos, para dar con mayor precisión la información requerida.

San Agustín tiene de alguna manera idea de la distinción entre lo que ahora se llama lenguaje objeto y metalenguaje. Pues, además de significar objetos, los signos o palabras pueden significar otras palabras.12 También discierne los signos autosignificantes o autorreflexivos, como “nombre” (ya que “nombre” es un nombre, y por ello se autorrefiere), y los recíprocos o mutuamente significantes, como “palabra” y “término”, que pueden designarse la una a la otra.13 Igualmente, examina las relaciones de los signos entre sí (sintaxis), las relaciones de los signos con los significados (semántica) y las relaciones de uso de los usuarios con los signos (pragmática).14

La definición de signo aportada por San Agustín fue criticada en la Edad Media como incompleta, por ejemplo, por Roger Bacon y por Ockham, pues sólo mencionaba a los signos sensibles y no incluía el signo intelectivo, inmaterial, como lo es el concepto. Esto a pesar de que desarrolló en De trinitate toda una teoría del verbo interior o concepto de la mente como signo, la cual será usada por el propio Ockham, pero en su definición esto no se ve reflejado. Para Ockham fue muy importante introducir los conceptos como signos mentales, y por ello tenía que criticar la definición de San Agustín, con el fin de abrir paso a su propia definición, que incluía términos mentales además de los orales y los escritos. Sin embargo, esto ya había comenzado a hacerlo Roger Bacon en sus observaciones semióticas.

ROGER BACON

Todo un tratado De signis nos ha dejado Roger Bacon (1210/1214-1292), aunque sólo una parte pequeña sea la dedicada al signo en general, además del típico estudio del lenguaje. Dedica todo el primer capítulo al signo, sus divisiones y sus propiedades, lo cual constituye un tratado de semiótica, por breve que sea.

Primero coloca al signo en su categoría propia, y dice: “El signo está en el predicamento de la relación y se dice esencialmente con respecto a aquello para lo cual significa, porque lo pone en acto cuando el signo mismo está en acto, y en potencia cuando él mismo está en potencia”.15 Así, cuando algo es signo y no tiene alguien para quien significar, es signo en potencia, y sólo lo es en acto cuando significa para alguien. Aquí hay que destacar que pone el signo como una clase de relación, como un ente relacional. Parece ser que entiende esta relación teniendo como correlato principal del signo al intérprete, y no al significado; la relación con este último es accidental o secundaria. En efecto, también explica más adelante que “las relaciones del signo y lo significado y aquello a lo que hace la significación se consideran por comparación con el alma que aprehende”.16 En lo cual se ve que hay dos relaciones en el signo: una que se establece desde el signo al significado y otra que se entabla desde el signo al intérprete para el que efectúa la significación. La significación, pues, es una relación doble del signo. El signo es el elemento a quo, o punto de partida; y tiene dos correlatos o destinos ad quem, a saber: la cosa significada y el cognoscente o intérprete. Esto se puede entender como el que la relación más directa del signo es con el cognoscente, y la relación indirecta es con el significado, aunque esta última sea más principal que la otra.

Entonces aporta la definición del signo: “es aquello que, ofrecido al sentido o al intelecto, designa algo al mismo intelecto”.17 Dice que eso se opone a la definición más divulgada que supone que el signo sólo se ofrece al sentido, y es la definición de San Agustín. Alude a Aristóteles, para apoyar el que hay signos (como las especies o conceptos) que aluden al intelecto.

Pasa a dividir los signos, en naturales y hechos por el alma, o artificiales. Los naturales significan por su esencia; los artificiales, por la intención del alma. Subdivide los signos en tres clases: La primera se da cuando infiere algo de manera necesaria o probable, y lo puede representar ya sea presente, pasado o futuro. Por ejemplo, con consecuencia necesaria, respecto del presente, el que un animal tenga extremidades grandes es signo de fuerza, como en el león. Respecto del pasado, el que la mujer tenga leche es signo del parto. Y, respecto del futuro, la aurora es signo de la salida del sol. Con consecuencia probable, respecto del presente, el demasiado adorno personal es signo de vanidad. Respecto del pasado, la tierra mojada es signo de que llovió. Respecto del futuro, la rojez de la mañana es signo de que lloverá ese día. Basado en estos signos, se da el tópico que procede por las cosas que ocurren comúnmente.

El segundo modo del signo natural es cuando no se da por una ilación, sino por la conformidad de una cosa con otra en sus partes o propiedades, como las imágenes, las pinturas y las semejanzas. Podemos decir que aquí Bacon está hablando de lo que posteriormente Peirce llamará signo icónico.

El tercer tipo de signo natural es el menos propio, y se da en el efecto con respecto a su causa. Por ejemplo, la huella es signo del paso del animal y el humo lo es del fuego. Y es más propio que el efecto sea signo de la causa que no a la inversa, pues el efecto es más conocido que su causa.

Por su parte, el signo artificial es doble. Uno, que significa por deliberación y propósito de la voluntad e instituido por el intelecto, como las palabras del lenguaje y el círculo del vino y las cosas que se venden y se ponen en las ventanas. Aquí llama la atención el que Bacon pone en los convencionales los consuetudinarios, esto es, los que significan por costumbre, como el círculo del vino o la armadura que se pone en la ventana para indicar que allí se vende. Ciertamente algunos pondrán estos últimos como consuetudinarios, y los colocarán oscilando entre los naturales y los convencionales. Algunos los acercarán más a los naturales (como Juan de Santo Tomás) y otros a los convencionales (como Domingo de Soto).

El otro signo artificial es el que se da sin deliberación de la razón ni elección de la voluntad, sino “como de súbito por privación del tiempo sensible y cierto instinto natural e ímpetu de la naturaleza y de la virtud que actúa naturalmente”.18 De esta suerte son las voces de los brutos y muchas de los hombres, como los gemidos de los enfermos, y los suspiros, y otras cosas que son hechas por el alma racional para mover al alma sensitiva. Y pone como intermedias entre estas voces y las plenamente convencionales a las interjecciones.

Así, la voz significativa se toma de tres maneras: Una es sin deliberación y súbita, y es significativa naturalmente. La otra es deliberada y con tiempo. La última es intermedia, como la interjección. A veces la interjección se acerca a las convencionales, cuando está en la oración, y a veces a las naturales, cuando sólo es una exclamación.

Después aborda lo relativo al signo lingüístico, esto es, los temas de la filosofía del lenguaje, tales como los modos de significar, el modo como se significa un término a sí mismo (lenguaje objeto y metalenguaje), la univocidad, la equivocidad, la analogía, la ampliación y la restricción, la significación en contexto y la suposición (este último tratado no se encuentra, aunque es anunciado o mencionado por el propio Bacon).

No se ve la noción de signo formal, que se atribuía a los conceptos e imágenes mentales. Pero se habla de las imágenes y pinturas (que algunos ponían entre los signos formales) como cosas que no son signos; pues, aun cuando son obra del alma, no reciben de ella el ser signos, sino el ser obras y efectos suyos. Y si un artífice hace por casualidad una imagen que corresponda a Hércules, a quien no ha visto y a quien nunca quiso representar, tal imagen será un signo natural, pues lo representará por esencia, y no un signo arbitrario, pues no lo hace por deliberación del artífice.

Pasa a los signos convencionales, que son los del lenguaje, y sobre ellos aborda diversas cuestiones. Pero podemos dejar esos temas, más lingüísticos; y, ya que dejaremos a Santo Tomás para el siguiente capítulo, abordemos ahora a Escoto, el “doctor sutil”.

JUAN DUNS ESCOTO

Juan Duns Escoto (1265/1266-1302) tiene también una reflexión bastante considerable sobre el signo. Da una definición del signo en su comentario a los Elencos sofísticos de Aristóteles, que se asemeja a la de Charles Sanders Peirce:

Significar es representar algo al intelecto (significare est aliquid intellectui repraesentare); luego lo que se significa es concebido por el intelecto. Pero todo lo que es concebido por el intelecto se concibe bajo una noción (ratio) distinta y determinada, porque el entendimiento es cierto acto, y, por ello, lo que entiende lo distingue de otras cosas. Luego todo lo que se significa se significa bajo una razón distinta y determinada.19

Es notable la cercanía de esta definición con la de Peirce, pero no debe extrañarnos, ya que define, al igual que los escolásticos, el significar por el representar, el signo como un representamen.

Escoto, al igual que los demás escolásticos y en seguimiento de Aristóteles, pone al pensamiento como mediador entre el signo (lingüístico o no) y la cosa designada: “Asumir un signo no se reduce a ser la emisión del aliento así o asá, sino que ese sonido así pronunciado y articulado es la palabra oral, y la palabra imaginable que le corresponde es la palabra mental”.20 Esta mediación que hace el pensamiento entre el signo (en este caso, la voz) y la cosa u objeto se da de la manera siguiente:

Aunque se hace un gran altercado sobre la voz, acerca de si es signo de la cosa y del concepto, sin embargo, concediendo brevemente que lo que se significa por la voz propiamente es la cosa, con todo, hay muchos signos coordinados que tienen el mismo significado, a saber: la letra, la voz y el concepto, así como son muchos los efectos coordinados de la misma causa, ninguno de los cuales es causa del otro, como resulta patente en cuanto al sol, que ilumina muchas partes del medio.21

De esta manera, pues, el signo (en este caso, oral) tiene como designado el objeto, pero se relaciona con él a través del concepto, esto es, del pensamiento, pues, como dice Escoto mismo, “el nombre esencialmente significa la cosa, ya sea que la cosa exista o no exista, porque representa a la cosa de acuerdo a la semejanza de ella que está en el alma y que es su signo”.22

GUILLERMO DE OCKHAM

Ockham trata del signo en su Suma de lógica y en su Comentario a las sentencias de Pedro Lombardo. En la Suma de lógica habla de dos modos de tomar la palabra “signo”, que son los siguientes:

De un modo [se toma “signo”] por todo aquello que, aprehendido, hace llegar al conocimiento de alguna otra cosa, aunque no haga llegar a la mente al conocimiento primero de eso —como se ha mostrado en otro lugar— sino al [conocimiento] actual a partir del [conocimiento] habitual de lo mismo. Y así la palabra significa naturalmente, como cualquier efecto significa por lo menos su causa; como también el círculo significa el vino en la taberna. Pero aquí no hablo de signo de este modo tan general. Se toma signo de otro modo por aquello que hace llegar al conocimiento de algo, y es apto naturalmente para suponer por ello o [es apto para ser] añadido a [signos] tales en la proposición, como son los sincategoremas y los verbos y aquellas partes de la oración que no tienen una significación determinada, o es apto naturalmente para componerse de tales, como es la oración. Y tomando así este vocablo “signo”, la palabra (vox) de nada es signo natural.23

Vemos aquí una definición que no se queda, como la de San Agustín, en la aprehensión sensible, sino que habla solamente de la aprehensión, dando cabida tanto a la sensible como a la intelectual. Esto le interesa mucho a Ockham, porque, como dirá más adelante, también hay signos sólo intelectivos o mentales, como son los conceptos (en seguimiento de Boecio).24 Además, nos propone la distinción entre signo natural y signo artificial o convencional. El natural es el que representa a su causa. Pero llama la atención que ponga como ejemplo de signo natural el del círculo en las tabernas, que representa, según otros, de manera consuetudinaria, si no es que convencional, el vino que allí se vende. En cambio, el signo artificial o convencional es el que puede suplir a otra cosa o suponer por ella, como los términos categoremáticos, o acompañar a éstos, como los sincategoremáticos.

En su comentario a las Sentencias, habla del vestigio, que puede ser un signo que lleva a una noticia recordativa de algo y también a una noticia compleja de ello (i. e. una proposición verdadera).25 Aquí encontramos una referencia a los estoicos, que hablaban de esta función rememorativa del signo, y que tuvieron innegable influencia sobre algunos medievales, tal vez a través de Boecio. Habla también del signo artificial que a veces tiene significación natural, por ejemplo la imagen, a saber: cuando el artesano por azar le da una forma que no tenía pensada, por ejemplo cuando hace una estatua de Hércules sin proponérselo; allí no se da signo artificial o voluntario, pues el artífice no deliberó darle esa imagen, sino que salió por casualidad. Es exactamente el mismo ejemplo que vimos en Roger Bacon, lo cual nos muestra que Ockham leyó el De signis de su antecesor, también franciscano, o le llegó esta doctrina a través de algún otro intermediario de su misma orden.26 En la Suma de lógica