Emmanuel Lévinas E-Book

AAVV

• Herausgeber: Publicacions de la Universitat de València
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Oberta
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 599

Veröffentlichungsjahr: 2011

Beschreibung

En noviembre de 2006, celebrando el centenario de su nacimiento, tuvo lugar el congreso internacional Lévinas, la Filosofía como Ética. Organizado conjuntamente por el MUVIM y la Universitat de València; este volumen recoge las actas de dicha reunión acedémica. Un recorrido a través del pensamiento de Lévinas: su posición dentro y fuera de la filosofía, la torsión del concepto tradicional de ética o de lenguaje, la convergencia o divergencia de la ética y la política, así como las raíces judías de su pensamiento. Hay algo de arriesgado en la celebración del congreso; son escasos los investigadores que estudian a este filósofo, por lo que un congreso que los reúna a prácticamente todos constituye un acontecimiento en los estudios sobre Lévinas, al mismo tiempo que un libro que contenga las conferencias de dicho acto deviene un hito filosófico en lengua castellana.

Leseprobe

EMMANUEL LÉVINAS: LA FILOSOFÍA COMO ÉTICA

Andrés Alonso Martos, ed.

UNIVERSITAT DE VALÈNCIA

Esta publicación no puede ser reproducida, ni total ni parcialmente, ni registrada en, o transmitida por, un sistema de recuperación de información, en ninguna forma ni por ningún medio, ya sea fotomecánico, foto químico, electrónico, por fotocopia o por cualquier otro, sin el per miso previo de la editorial.

© De los textos: los autores, 2008

© De esta edición: Universitat de València, 2008

Coordinación editorial: Maite Simón

Fotocomposición y maquetación: Textual IM

Corrección: Communico CB

Diseño de la cubierta: Celso Hernández de la Figuera

ISBN: 978-84-370-7199-2

Realización ePub: produccioneditorial.com

PRESENTACIÓN LAS AVENTURAS DE UN MUSEO DE LAS IDEAS

Desde hace un lustro, la conexión del Museo Valenciano de la Ilustración y de la Modernidad (MuVIM) con el mundo universitario se ha convertido en uno de los ejes funcionales de sus programas museográficos a partir de la llegada del nuevo equipo directivo.

No es baladí que las distintas actividades expositivas del museo se vinculen directamente con la celebración intermitente de jornadas, encuentros y congresos especializados, programados para potenciar la vertiente reflexiva –crítica y analítica– en torno a figuras filosóficas o artísticas y a temas destacados de la historia y/o de nuestra contemporaneidad.

En realidad, tal planteamiento es lo que ha potenciado que el museo oriente y funde su identidad en la prioridad concedida a tres sectores que le son constitutivos: la Biblioteca especializada y el Centro de Documentación, el Departamento de Estudios e Investigación y el Departamento de Educación y Talleres. Respaldándose en ellos, desarrolla sus iniciativas el Departamento de Exposiciones, que canaliza, ejecuta y da cuerpo y visibilidad a los proyectos que conjuntamente se planifican y ponen en marcha.

Se entenderá, pues, que la identidad del centro, por su claro carácter diferencial, frente a los museos de nuestro entorno, apunte esencialmente a mantener –como «museo de las ideas»– sus líneas de intervención, distendidas y abiertas de cara a reforzar las conexiones entre el mundo de la Ilustración y las subsiguientes «modernidades», que han tejido el cuerpo y la fuerza de nuestra historia.

Un museo centrado en el patrimonio inmaterial, como el MuVIM, no puede dejar de mirar hacia la historia y hacia el presente, hacia la memoria y hacia la cotidianidad, trazando un arco de inflexiones e intereses, en este caso, entre el siglo XVIII y el XXI. Pero, singularmente, este museo ha fijado su fulcro y su palanca en el cruce, que la historia de las ideas y la historia de los medios de comunicación han sabido efectuar, con sus diálogos, tensiones, refuerzos e interferencias.

Sentadas estas observaciones, a nadie extrañará, pues, que las dos primeras iniciativas tomadas por el nuevo equipo directivo del MuVIM, en el otoño del 2004, fueran precisamente la constitución y puesta en marcha de la Biblioteca de investigadores y la convocatoria de un congreso nacional que, bajo el título de Filosofía y razón. Kant, 200 años, suponía un homenaje al pensamiento de Immanuel Kant en el doscientos aniversario de su muerte. La colaboración entre la Facultad de Filosofía y el MuVIM quedaba así sellada. El número de personas inscritas fue una sorpresa para todos, al sobrepasar el centenar y medio de asistentes. Por supuesto, la edición posterior de las actas es, en estas convocatorias, un requisito obligado, que solucionamos mediante el correspondiente convenio con Publicacions de la Universitat de València-Estudi General.1

De esta manera, se estableció la costumbre de que la Facultad de Filosofía y el Museo Valenciano de la Ilustración y de la Modernidad organizaran cada mes de noviembre un congreso internacional centrado en el estudio de una figura filosófica de relieve, extraída de ese arco cronológico que define el perfil del museo: entre la Ilustración y la Modernidad. Y la fórmula ha funcionado perfectamente. El Congreso del otoño del año 2005 tuvo asimismo su destacado protagonista, al celebrarse el bicentenario de la muerte de Schiller: Ilustración y modernidad en Friedrich von Schiller fue el tema planteado.2 Y así han seguido sucediéndose las convocatorias y las colaboraciones bilaterales.

En noviembre del 2006, celebrando precisamente el centenario de su nacimiento, tuvo lugar el congreso internacional Lévinas, la filosofía como ética, cuyas actas tiene el lector entre las manos.3 Y una vez más, la convocatoria tuvo un resultado desbordante por la asistencia y la participación de un público fidelizado y activo, a pesar del riesgo que suponía el hecho de que Lévinas no fuese una figura comúnmente conocida, más allá del restringido contexto filosófico. Sin lugar a dudas, fue ésta la mejor prueba de que la «fórmula MuVIM» ha resultado, en todos los sentidos, plenamente acertada.

Sin embargo, los esfuerzos ejercidos desde el museo para potenciar sus relaciones con la investigación histórico-filosófica no se han limitado, como era de suponer, a estas estrictas y periódicas citas anuales, ya que, por una parte, toda una serie de jornadas y encuentros han venido a arropar y hacer posible las reflexiones periódicas que el museo potencia en torno a su programa expositivo. Así, otras convocatorias e investigaciones han tenido lugar recientemente en el MuVIM: Museos y educación artística (2005);4Ciencia y técnica en el XVIII español (2006); Viajes y viajeros: entre ficción y realidad (2007) y Guerra y viajes (2008).

Para mantener este programa de actividades, el museo siempre ha contado con eficaces colaboradores dentro del entramado universitario. Sacar la filosofía fuera de sus espacios habituales y convertir el museo en un lugar singular de reflexión han sido algunos de nuestros objetivos, a los que seguimos, a ultranza, fuertemente vinculados.

De manera muy especial, en esta hora de los reconocimientos, cuando ya disponemos de las actas, debemos referirnos también a la generosa predisposición de los jóvenes directores académicos del congreso dedicado a la figura de Emmanuel Lévinas (1906-1995). Muy particularmente a Andrés Alonso Martos, auténtico aglutinador de las diferentes vertientes del proyecto, junto a su equipo, José Miguel Martínez y Francisco Moragas, debemos agradecerles públicamente su constante entrega y directa colaboración.

Estas convocatorias, de cuño filosófico, afortunadamente cuentan con el respaldo directo del Decanato de la Facultat de Filosofia, desde que se pusieron en marcha, hace un lustro. Con nuestro agradecimiento, apostamos fervientemente por su continuidad. Por su parte, también la Fundació General de la Universitat de València, a través del Patronat Martínez Guerricabeitia, ha facilitado su apoyo, concretamente con la concesión de créditos académicos de libre disposición a los asistentes, inscritos, que los han solicitado.

Por parte de los departamentos del MuVIM, son precisamente los miembros del equipo de la Sección de Estudios e Investigación, directamente involucrados en la planificación, desarrollo y realización del congreso, quienes merecen nuestro reconocimiento. Igualmente Publicacions de la Universitat de València, que con tanta eficacia ha trabajado, merece ser traído a colación, en estas circunstancias.

Valencia, mayo del 2008

ROMÀ DE LA CALLE

Director del MuVIM

1 Manuel E. Vázquez y Romà de la Calle (eds.): Filosofía y razón. Kant, 200 años, Valencia, PUV, 2005, 207 pp.

2Faustino Oncina y Manuel Ramos (eds.): Ilustración y modernidad en Friedrich Schiller en el bicentenario de su muerte, Valencia, PUV, 2006, 256 pp.

3En este caso los directores académicos fueron Andrés Alonso, José Miguel Martínez y Francisco Amoraga.

4Ricard Huerta y Romà de la Calle (eds.): Espacios estimulantes. Museos y educación artística, Valencia, PUV, 2007, 240 pp. También Ricard Huerta y Romà de la Calle (eds.): La mirada inquieta. Educación artística y museos, Valencia, PUV, 2005, 249 pp.

INTRODUCCIÓN: FUE(RA) ADENTRO

Andrés Alonso Martos

Universitat de València

1

El lector tiene en sus manos los textos presentados en el congreso internacional de filosofía dedicado al pensador Emmanuel Lévinas (1906-1995) –lituano de origen, francés de adopción y judío– con ocasión del primer centenario de su nacimiento. Bajo el título «Lévinas: la filosofía como ética», fue celebrado en el MuVIM (Valencia) durante los días 15, 16 y 17 de noviembre del 2006 y organizado por el propio MuVIM y la Universitat de València; tuvo en su dirección académica a José Miguel Martínez Castelló, Francisco Amoraga Montesinos y quien esto escribe.

Hay algo arriesgadamente significativo en la celebración de este congreso; tiene por ello este libro rasgos de hito editorial en lengua castellana. El riesgo reside en que no es Lévinas un filósofo conocido fuera del mundo de la academia filosófica española, a la vez que no es demasiado estudiado dentro de ella; incluso a veces –según se argumenta en uno de los artículos aquí recogidos– no se le considera ni filósofo. Sin presencia fuera de este ámbito y con escasísima relevancia dentro de él, constituye un riesgo, por tanto, plantear cualquier proyecto sobre dicho pensador en España; de hecho –y mientras se han sucedido en todo el mundo decenas de ellos–, el congreso de Valencia ha sido el único que se ha organizado aquí para conmemorar esta efeméride. El significado de este riesgo tiene, por su parte, doble faz: por un lado, es significativo que el MuVIM y la Universitat de València decidieran incluir este nombre –Lévinas o Levinas, como verá el lector a lo largo de estas páginas: doble nombre propio que señala su doble procedencia lituana y francesa, disyunción que expresa, quizá, un proceder lévinasiano– dentro de los congresos anuales sobre filosofía que realizan conjuntamente desde el 2004, pues sitúan a este pensador en una secuencia filosófica que va de Kant (2004) a Schiller (2005), pasando por Hegel (2007) y Rousseau (2008);1 el otro lado de esta significación arriesgada: dada la poca o nula existencia de Lévinas –aunque va en aumento– en el ámbito filosófico español, pocos son los investigadores que dedican sus esfuerzos a este ¿filósofo?, por lo que un congreso que los reúna a prácticamente todos consigue ser un acontecimiento en los estudios sobre Lévinas, al mismo tiempo que un libro que contenga las conferencias de dicho acto –está en tus manos, lector– deviene un hito ¿filosófico? en lengua castellana.

2

¿Por qué Emmanuel Lévinas: la filosofía como ética? Parte de la respuesta a esta cuestión tal vez desemboque en que el amor a la sabiduría –la filo-sofía– es en verdad la sabiduría del amor;2 o en que «la ética no es en modo alguno una capa que envuelva a la ontología, sino que de alguna manera es más ontológica que la ontología».3 Tal vez así ocurra, cierto, pero para ello se exige la lectura del volumen que el lector tiene entre sus manos, con ello se le obliga a seguir todos los pasos que el pensamiento de Lévinas recorre: su posición dentro y fuera de la filosofía (Antonio Pérez Quintana, Patricio Peñalver, Antonio Lastra, César Moreno, Manuel E. Vázquez), la torsión al concepto tradicional de ética (Agustín Domingo Moratalla, Graciano González) o de lenguaje (Antonio Domínguez Rey), la convergencia o divergencia de la ética y la política (Gérard Bensussan, Zygmunt Bauman, Ángel Gabilondo), o entre ética y derecho (Gabriel Bello), así como las raíces judías de su pensamiento (Julia Urabayen, Alberto Sucasas).

Lo exige y lo obliga porque no hay en Lévinas un abandono del concepto; digámoslo también de doble manera: su pensamiento opera con lo que hace su entrada, su intervención y con lo que se introduce –y esto mismo hay que decirlo en toda introducción: «la sexualidad, la paternidad y la muerte introducen en la existencia una dualidad que concierne el existir mismo de cada sujeto»–4 en el concepto desde un más allá o más acá de él, desde la exterioridad, para (des)habitar en su centro; existe en Lévinas, además, la firme voluntad de salir por la misma puerta por la que entró, desorientando la ordenación.5 Y es que allí donde se corre el riesgo con Lévinas porque, siendo su temática la alteridad, él es el otro, allí donde se le emplaza afuera y adentro, ni afuera ni adentro, pero en el adentro del afuera y el afuera del adentro,6 allí donde hay un rechazo a la exhibición, a la correlación o al encadenamiento, allí donde todo se asemeja a todo y cualquier cosa nos es familiar y forma género, allí donde poca cosa –tampoco Lévinas, ¿por qué Lévinas?– tiene transcendencia, «¿hay algo en el mundo que pueda hurtarse a este orden primordial de la contemporaneidad sin dejar por ello de significar?».7 El riesgo de este congreso, también el de Lévinas, era significativo porque no carecía de significado:

Todo depende –continúa poco después– de la posibilidad de vibrar con una significancia [signifiance] que no se sincroniza con el discurso que lo capta ni se sitúa en su orden; todo depende de la posibilidad de una significación que significaría como una perturbación [dérangement] irreductible.8

Salir por la misma puerta por la que se entró, poniendo a vibrar el concepto hasta su perturbación, desde adentro para crear un afuera, pensar el exterior para respirar,9 todo ello sería un modo de dejar esta puerta de la filosofía un poco entreabierta para una intromisión que al mismo tiempo es una huida, pues «la perturbación entra de una manera tan sutil que ya se ha retirado»:10 Lévinas no es un fenómeno, sino un enigma.

Parejo modo de hacer esa entrada –la intervención, la introducción– es el que el lector pueda encontrar en este volumen, junto con los artículos presentados en el congreso, dos textos que añadimos ahora: una entrevista inédita a Lévinas como puerta de entrada, «La asimetría del rostro», y un poema de Francisco Amoraga Montesinos como salida del libro, a modo de despedida, «Antepués». El lector debe cruzar la duplicidad de esta puerta.

3

Por último, los agradecimientos y reconocimientos. El agradecer y el dar las gracias no son ajenos al propio Lévinas, pero siempre en la forma del darlas sin recibirlas, de la exposition sans merci –sintagma recurrente en De otro modo que ser o más allá de la esencia hasta casi alcanzar un estatuto trascendental–. Ante todo, exposition sans merci con nuestros huéspedes: agradecemos a los ponentes haber aceptado nuestra invitación. Queremos destacar la colaboración del Instituto Francés de Valencia –en especial de su director, M. Pierre Berthier– en la configuración definitiva del programa del Congreso. También la de la Universidad Autónoma de Madrid –en particular a Jorge Pérez de Tudela, su director de Servicio de Publicaciones– por editar este volumen junto con PUV. El apoyo económico y el aliento anímico del Decanato de la Facultat de Filosofi a i Ciències de l’Educació de la Universitat de València –tanto de su antiguo equipo, con Manuel E. Vázquez a la cabeza, como del actual, con Ramón López y Juan de Dios Bares– han sido absolutamente necesarios para llevar a cabo este proyecto. Muchas gracias.

Absolutamente necesario tendría que querer decir al mismo tiempo más que imprescindible, más que ineludible, jamás lo suficientemente necesario; tendría que tener un excedente o un exceso –también una sobreabundancia, un resto o un suplemento– y trabajar, algo exageradamente, con cuanto en Lévinas signifique «surplus», «jamais assez» o «plus ou mieux». Y es que más que necesario –«el excedente [surplus] de la fraternidad puede ir más allá de las satisfacciones que uno espera incluso en los dones recibidos, ¡aunque sean gratuitos!11– ha sido el MuVIM. Su director, Romà de la Calle, acogió la idea de celebrar este arriesgado centenario con tanta ilusión como sus directores académicos. Su experiencia y su iniciativa son los pilares que sostienen todas y cada una de las actividades que se realizan en el museo. Además, puso a nuestra disposición un equipo institucional que en todo momento ha tenido la calidez y la solicitud de un rostro humano; dentro de ese equipo institucional y muy humano es obligado destacar a Vicent Flor, encargado de la coordinación técnica del congreso y director del Centre d’Estudis del MuVIM. A veces –aunque sólo sea a veces–, la índole impersonal y abstracta de una institución coincide con lo singular y concreto de una persona, por seguir a Hegel, que sucede a Lévinas en las actividades filosóficas del MuVIM –¿cabría citar aquí al propio Lévinas, su nombre: «entre el orden del ser y la proximidad, el vínculo es irrecusable»?–12 Pues bien, dos de esas veces se llaman Romà de la Calle y Vicent Flor.

Voy con mi última palabra de agradecimiento, con mi primer reconocimiento. Tiene también, cuando todo llega a su fin, la figura del nombre propio –«¿acaso los nombres de las personas no se resisten a la disolución del sentido y nos ayudan a hablar?»–13 posee además la vez de las veces acabadas de mencionar: Quico, José.

1 He aquí los volúmenes respectivos: Manuel E. Vázquez y Romà de la Calle (eds.): Filosofía y Razón. Kant, 200 años, Valencia, PUV, 2005. Faustino Oncina y Manuel Ramos (eds.): Ilustración y Modernidad en Friedrich Schiller en el bicentenario de su muerte, Valencia, PUV, 2006. Y Manuel Jiménez Redondo y Andrés Alonso Martos (eds.): Figuraciones contemporáneas de lo Absoluto. 200 años de la Fenomenología del espíritu de Hegel, Valencia, PUV, 2008. El de Rousseau, en el 2009.

2 E. Lévinas: Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, París, Le Livre de Poche, 1991, pp. 252-253.

3 E. Lévinas: De Dieu qui vient à l’idée, París, Vrin, 1986, p. 143. Puede leerse en el mismo sentido su obra Totalité et Infini

4 E. Lévinas: Le temps et l’autre, París, PUF, 1983, p. 88.

5 E. Lévinas: «Hegel et les juifs», en Difficile liberté, París, Albin Michel, 1976, p. 357.

6 J. Derrida: «Violence et metaphysique. Essai sur la pensée d’Emmanuel Lévinas», en L’écriture et la différence, París, Seuil, 1967.

7 E. Lévinas: «Énigme et phénomèn», En decouvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, París, Vrin, 1967, p. 286.

8 Ibíd.

9 E. Lévinas: De l’existence à l’existant, París, Vrin, 1963, p. 150.

10 E. Lévinas: «Énigme et phénomèn», p. 290.

11 E. Lévinas: De Dieu qui vient à l’idée, pp. 224-225.

12 E. Lévinas: Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, p. 249.

13 E. Lévinas: Noms propes, París, Fata Morgana, 1976, p. 9.

LA ASIMETRÍA DEL ROSTRO

ENTREVISTA A EMMANUEL LÉVINAS*

F. Guwy

El texto que sigue, transcripción de una entrevista para la televisión neerlandesa (1986), es destacable por varias razones.

De entrada, por su estilo. Lévinas, que es un autor difícil, o al menos así es considerado, se expresa en un lenguaje muy sencillo. Es un texto sin el menor efecto retórico y de una precisión extrema, donde cada frase, casi cada palabra, reúne y despliega un extenso conjunto de investigaciones filosóficas. Hay que prestar atención al modo en el que, cada vez, Lévinas profundiza, matizando o rechazando, la sugerencia que contiene la pregunta planteada.

En segundo lugar, Lévinas se muestra «en persona», vivo, vibrante, evocando sus sentimientos personales y los dramas históricos vividos, a los que no duda en poner en relación con el desarrollo de su pensamiento. Hay, al mismo tiempo, un rechazo del pesimismo, un rechazo a tomar distancia con respecto a la «civilización occidental», un mensaje de esperanza con «la afirmación de una bondad original de la naturaleza humana»; naturaleza humana que es, nos dice sin temer la paradoja, «la ruptura del orden de la naturaleza».

Pero el rasgo más sobresaliente de este texto es su contenido filosófico: encuentro con Lévinas y nada más que con Lévinas. Husserl, Hegel y Heidegger, esas emblemáticas figuras con las que no cesa de dialogar, han desaparecido de la escena. Ningún filósofo es pronunciado. ¿Acaso ninguno? ¡No, sólo uno, Spinoza! Como si al final de su trayectoria, Lévinas quisiera identificar al más irreductible de sus adversarios: con el rostro del otro, con la responsabilidad por el otro, se rompe el orden en el que el ser persevera en su ser –«acto supremo de Dios», según Spinoza–. Si no fuera incongruente juntar las palabras testamento y filosofía, diría que éste es el testamento filosófico de Lévinas. Incongruente, cierto, ¡pero qué testamento!**

JOËLLE HANSEL

(revue Cités)

EMMANUEL LÉVINAS. Soy responsable del otro, respondo del otro. El tema principal, mi definición fundamental, es que el otro hombre, que en principio forma parte de un conjunto que abarca todo y que me es dado como los otros objetos, como el conjunto del mundo, como el espectáculo del mundo, rompe de algún modo ese todo precisamente por su aparición como rostro. El rostro no es simplemente una forma plástica, sino de entrada un compromiso para mí, una llamada, la orden de ponerme a su servicio. No sólo del rostro, sino de la otra persona que en ese rostro se me aparece a la vez en su desnudez, sin medios, sin nada que la proteja, en su indigencia y, al mismo tiempo, como el lugar en el que recibo un mandato. Esa forma de mandato es lo que yo llamo la palabra de Dios en el rostro.

[Los escritores rusos] fueron fundamentales: Pushkin, Gogol, más tarde los grandes prosistas, Turguéniev, Tolstoi, Dostoyevski... En ellos se da constantemente la puesta en cuestión de lo humano, del sentido de lo humano. Te aproximan a problemas que, me parece, siguen siendo esenciales para la filosofía y que, bajo otras formas, encuentras en la literatura específicamente filosófica; y en todo caso los encuentras también en esa obra literaria, libro de todos los libros, que es la Biblia.

FRANCE GUWY. ¿Hay para usted contradicción entre la Biblia y la filosofía?

E. L. No lo creo, nunca lo he vivido como una contradicción. En los dos casos se trata del sentido, de la aparición del sentido: que sea en la forma que los griegos llaman razón o en la forma de la relación con el prójimo en la Biblia, lo que para mí los une es, ante todo, la cuestión de la búsqueda del sentido.

F. G. En esta misma Europa tuvo usted la experiencia de los años 30 y de la guerra de 1940-1945, una experiencia y una influencia que es probablemente muy importante para usted y para la elaboración de su pensamiento.

E. L. Es la experiencia fundamental de mi vida y de mi pensamiento, el presentimiento de esos años terribles, el recuerdo imborrable de esos años. Pero no pienso que la salida pueda consistir en un cambio de los principios de esta civilización. Pienso que en su interior hay quizá, si ponemos en el centro elementos que fueron considerados laterales, una salida. No he olvidado que esta Europa se encuentra, sin decirlo, sin confesarlo, en la angustia de la guerra nuclear. Me parece que lo que a menudo se llama Modernidad se coloca entre los recuerdos imborrables y una espera angustiosa. No sé si, renunciando a ello, aceptando formas que son ciertamente humanas, que pueden humanizarse todavía más, se encontrará una respuesta a nuestras angustias. No espero mucho de mis investigaciones para cambiar eso, pero en todo caso están determinadas por lo que considero un desequilibrio, propio de esta civilización, entre los temas fundamentales del saber y los de la relación con el otro.

F. G. ¿Podría decirse que esta experiencia ha influido en su manera de pensar la filosofía occidental, en su crítica a esta filosofía?

E. L. Crítica a la filosofía occidental, eso es demasiado ambicioso. Uno se permite expresiones excesivas... Es un poco como si alguien tratara de impugnar la altura del Himalaya. Esa enseñanza filosófica es tan importante, tan esencial, que la filosofía exige que se la atraviese antes de comenzar de otro modo.

F. G. Sin embargo, usted ha escrito que la historia de la filosofía occidental ha sido una destrucción de la transcendencia.

E. L. La transcendencia es otra cosa, tiene un sentido muy preciso. El ideal hacia el que se dirigía la filosofía europea consistía en creer en la posibilidad que tendría el pensamiento humano de abarcar todo lo que se le opone y, en ese sentido, de hacer interior lo que es exterior, lo transcendente. La filosofía occidental no quería pensar la transcendencia divina, algo que desborda el orden abarcable, captable; es como si el espíritu consistiera en capturar todas las cosas.

F. G. Expresándolo de manera más simple, creo que usted quiere decir que es una filosofía en la que el Yo reina con plenos poderes y donde la conciencia se dedica más bien a prender que a comprender.

E. L. Sí, el Yo, a través del saber, reconoce como lo Mismo, como reducible a lo Mismo, lo que en principio aparecía como Otro. Soy responsable del otro, respondo del otro. El tema principal, mi definición fundamental, es que el otro hombre, que en principio forma parte de un conjunto que abarca todo y que me es dado como los otros objetos, como el conjunto del mundo, como el espectáculo del mundo, rompe de algún modo ese todo precisamente por su aparición como rostro. El rostro no es simplemente una forma plástica, sino de entrada un compromiso para mí, una llamada, la orden de ponerme a su servicio. No sólo del rostro, sino de la otra persona que en ese rostro me aparece a la vez en su desnudez, sin medios, sin nada que la proteja, en su indigencia, y al mismo tiempo como el lugar en que recibo un mandato. Esa forma de mandato es lo que yo llamo la palabra de Dios en el rostro.

F. G. Y ese mandamiento es «No matarás».

E. L. Es ante todo ése, en diferentes grados. En mis primeros escritos hablaba de ello de modo directo: el rostro significa «No matarás», no debes matarme. Es su humildad, su desamparo, su indigencia, pero, al mismo tiempo, pre cisamente, el mandamiento «No matarás». Es aquello que se expone al asesinato y que se resiste al asesinato. He ahí la esencia de esa relación del «No matarás», que es todo un programa, que quiere decir «Tú me harás vivir». Hay mil maneras de matar al otro, no sólo con un revólver; se mata al otro siendo indiferente, no ocupándose de él, abandonándolo. En consecuencia, «No matarás» es lo principal, es la orden principal en la que el otro hombre es reconocido como aquel que se me impone.

F. G. Este rostro del otro llama a mi responsabilidad y usted va muy lejos en esa responsabilidad, llega a decir que es necesario expiar por el otro.

E. L. Lo que llamo ser-para-el-otro, la palabra «responsabilidad», no es sino otra manera de expresarlo: soy responsable del otro, respondo del otro y, en suma, respondo antes de haber hecho cualquier cosa. La paradoja de la responsabilidad reside en que no es el resultado de algún acto que yo haya cometido. Es como si yo fuese responsable antes de haber cometido cualquier acción, como si fuese un a priori y, en consecuencia, como si yo no fuese libre de deshacerme de esa responsabilidad, como si fuera responsable sin haberlo elegido, como si yo expiase, como si fuera un rehén.

F. G. ¿Qué significan entonces la libertad y la autonomía del ser humano cuando, con anterioridad a todo conocimiento y por tanto a toda libertad de elección, es el otro quien pone mi libertad en cuestión y exige mi responsabilidad?

E. L. Planteo la cuestión: ¿cómo define usted la libertad? Evidentemente, cuando hay coacción, no hay libertad. Pero cuando no hay coacción, ¿hay necesariamente libertad? ¿La libertad debe ser definida de manera puramente negativa, por la ausencia de obligación o, al contrario, la libertad significa la posibilidad referida al otro, la llamada dirigida a una persona que pide que haga algo que ningún otro podría hacer en mi lugar? En esa bondad previa a toda elección que es mi responsabilidad, como si fuese elegido, no intercambiable, soy el único que puede hacer lo que hago con relación al otro.

F. G. De hecho, eso es una respuesta a Sartre, que dice que estamos condenados a ser libres.

E. L. Cuando uno está referido a algo, algo de lo que no hay simplemente una necesidad ciega, sino de donde viene una llamada dirigida a mí en tanto soy el único que puede realizar lo que yo realizo, la ética, la responsabilidad ética, es siempre eso. La significación misma de mi obligación ética es el hecho de que nadie podría hacer lo que yo hago, como si yo fuese elegido. Sustituyo la libertad negativa por esta noción de libertad de elección. Lo que nos choca en la no-libertad es que no importa quiénes seamos. En mi responsabilidad por el otro se me interpela siempre como si yo fuese el único que pudiera hacerlo... Hacerse reemplazar por un acto moral es renunciar al acto moral.

F. G. ¿Es eso lo que dice Sartre?

E. L. No sé si Sartre dice eso. Yo digo incluso –y es ciertamente una fórmula terrible– que la bondad no es un acto voluntario. Con ello quiero decir que no hay, en el movimiento de la libertad, el acto particular de una voluntad que interviene. Uno no decide ser bueno, uno es bueno antes de toda decisión. Hay en mi concepción la afirmación de una bondad inicial de la naturaleza humana.

F. G. Pero usted ha dicho que no se es bueno voluntariamente. ¿Se es bueno contra natura?

E. L. No es la consecuencia de un acto voluntario, es la ruptura del orden de la naturaleza. Y cuando digo «ruptura del orden de la naturaleza», lo pienso con mucha fuerza, como si la aparición misma de lo humano en el orden regular de la naturaleza –en la que cada cosa tiende a perseverar en su ser, lo que Spinoza llamaba «el acto supremo de Dios, que el ser persevere en su ser»–, con esa responsabilidad por el otro, este orden es roto, puede ser roto, aunque no sea así siempre. No digo que sea eso lo que triunfe siempre, pero con lo humano existe para el hombre la posibilidad de pensar, de comprometerse, de ocuparse del otro antes de perseguir la persistencia en su propio ser.

F. G. ¿Es su vocación?

E. L. Ciertamente, en el sentido más fuerte del término: hay alguien que llama, alguien que llama en el rostro del otro, que obliga sin fuerza. La autoridad no es en absoluto la posesión de la fuerza. Es una obligación sin fuerza. Desgraciadamente, el siglo XX nos ha acostumbrado a la idea de que no hay derecho a predicar, pero uno puede decirse a sí mismo que Dios ha renunciado a la violencia, que él ordena sin violencia. Es una predicación también y no se tiene el derecho de predicar (uno puede decírselo a sí mismo) porque, cuando se predica, se tiene el aire de justificar Auschwitz. Después de Auschwitz, Dios no tiene justificación. Si todavía hay una fe, es una fe sin teodicea.

F. G. ¿Usted quiere decir sin esperanza?

E. L. No, sin teodicea, sin que se pueda justificar a Dios. Diciendo eso, yo no invento una posibilidad fundamental de lo humano. En realidad, cuando no nos dejamos ser pura y simplemente, cuando hemos comprendido la alteridad del otro, no terminamos jamás de comprenderlo. Usted jamás ha estado libre respecto del otro. Es una moralidad completamente burguesa la que dice: en ciertos momentos, puedo cerrar la puerta.

F. G. En ese contexto, usted cita muchas veces a Dostoievski, que dice: «Todos nosotros somos culpables de todo y de todos ante todos, y yo más que los otros» [Los hermanos Karamazov].

E. L. Podemos volver, si usted quiere, al hecho de que eso probablemente no es así todos los días. Ahora bien, si usted estuviese en ese encuentro del otro que trato de describir, no sería jamás aquel que comprende su relación con el otro como recíproca. Si usted dice: «Soy responsable de él, pero él también es responsable de mí», en ese caso, transforma su responsabilidad inicial en comercio, en intercambio, en igualdad, no ha comprendido esa afirmación de Dostoievski, que es una experiencia fundamental de lo humano.

F. G. Y que ilustra lo que usted quiere decir con «asimetría».

E. L. La asimetría es ante todo el hecho de que mi relación conmigo mismo y mis obligaciones, tal y como las pienso, no están de entrada en una relación entre dos seres iguales en la que se supone que el otro sea yo mismo. Yo estoy ante todo obligado y él es ante todo a quien estoy obligado. No es en absoluto un extravío, es la modalidad esencial del encuentro con el otro. Como digo continuamente, yo no puedo predicar la religión a otro, aunque en mí puedo aceptar ciertas cosas que, propuestas a los otros, parecen tener la facilidad de las habladurías teológicas. Puedo aceptar una teología para mí, pero no tengo el derecho de proponérsela a los demás. Es la vocación de la asimetría.

F. G. Podemos preguntarnos si es posible vivir con un sentimiento incansable de culpabilidad. ¿Cómo vivir con esta cuestión contra natura?

E. L. Todo lo que trato de presentar es una humanidad contra natura. Como una ruptura del orden regular del ser preocupado de sí mismo, al cuidado de su propia subsistencia, perseverante en el ser, que considera incluso que, cuando se trata de mi ser, todas las demás cuestiones desaparecen. Contra esto, trato de descubrir en la humanidad la verdadera ruptura de un ser sujeto a ser, preocupado por ser.

F. G. ¿Pero no es una moral casi masoquista?

E. L. El masoquismo es una enfermedad del ser sano. Yo no pienso que el ser humano consista en estar sano, en el sentido banal del término: es una ruptura de esta salud fácil, que es sobre todo mi salud, es una inquietud. Todas las enfermedades no pueden ser curadas. ¿Masoquismo? No tengo miedo de esa palabra. ¿Qué es lo humano? Es ahí donde el otro es lo indeseable por excelencia, donde el otro es el estorbo, lo que me limita. Nada puede limitarme más que otro hombre. Para esta humanidad-naturaleza, para esta humanidad vegetal, para esta humanidad-ser, el otro es lo indeseable por excelencia. Pero hacia él te torna, en el rostro del hombre, la llamada de Dios. Es dramático. Es un término que viene de mi artículo «Dios y la filosofía» –un artículo que me importa mucho–, donde la respuesta de Dios no consiste en responderte, sino en enviarte al otro.

F. G. La relación con Dios, con el infinito, es la relación con lo humano, el otro.

E. L. Lo que más admiro del Evangelio –no soy cristiano, como usted sabe, pero encuentro en el Evangelio muchas cosas que me son próximas, cuyas bases me parecen por completo bíblicas– es el capítulo 25 de Mateo sobre el Juicio Final, en el que Cristo dice: «Os lo aseguro: cada vez que lo hicisteis [dar de comer al hambriento, de beber al sediento, recoger al extranjero y visitar a los presos] con un hermano mío de esos más humildes, lo hicisteis conmigo». Hay que tomarlo no en un sentido metafórico, sino eucarístico. Verdaderamente, en el pobre está la presencia de Dios, en sentido concreto. Siempre he leído así el capítulo 58 de Isaías, donde también hay gentes que dicen buscar a Dios, y Dios dice que, para encontrarlo, hay que liberar a los esclavos, vestir a los desnudos, dar de comer a quienes pasan hambre, hacer entrar a los vagabundos en casa. Es lo más difícil, porque los vagabundos ensucian las alfombras.

F. G. En su obra Totalidad e Infinito usted dice: «El hombre es naturalmente ateo y es una gran gloria para el Creador haber puesto en pie un ser capaz de ateísmo. El ateísmo condiciona una verdadera relación con un Dios verdadero». ¿Quiere usted liberar al hombre de Dios?

E. L. El hecho de que el hombre pueda llegar a Dios a partir de su bondad, en lugar de ir hacia la bondad a partir de Dios, es lo que me parece extremadamente importante. El hecho de que, sin pronunciar la palabra Dios, yo me encuentre en la bondad, es más importante que una bondad que viene simplemente a tener lugar entre las recomendaciones de una dogmática. Es extremadamente importante indicar un camino a partir de la bondad y no a partir de la creación del mundo. La creación del mundo debe adquirir su significación a partir de la bondad. Es una vieja creencia rabínica, pero que se cree extraída de la Biblia, a saber: que el mundo subsiste, que es creado por la ética, por la Tora; que, en la expresión «Al principio creó Dios», la palabra rechit [comienzo, principio] significa la ética o, si usted prefiere, la Tora. Quizá la espiritualidad a la que se llega por la ética no sea completa. Quizá hay que ayudar a los otros de otro modo. No digo que eso sea falso, pero no es ésa la vía que me parece que corresponde al espíritu, que define al espíritu.

F. G. Usted ha ilustrado eso a través de la historia del romano que pregunta al rabino: «¿Por qué vuestro Dios, que es el Dios de los pobres, no da de comer a los pobres?». La respuesta del rabino es: «Para salvar a la humanidad de la condenación».

E. L. No, eso es otra cosa. Eso quiere decir que es absolutamente escandaloso, un pecado mortal, que los hombres no ayuden a los hombres. Si fuese Dios quien se encargase, no le quedaría sino dejar a los hombres a su pecado.

F. G. Se podría criticar eso a las iglesias...

E. L. Yo no condeno a las iglesias, tienen mucho que hacer, tienen otros problemas, pero para mí ése no es el comienzo de la espiritualidad. Hay muchos libros que las iglesias comentan y difunden, pero, antes que esa organización, lo importante es lo que hay en los libros. El Mesías, es decir, la obligación de ocuparse del otro, es mi tarea. En mi individualidad, en mi unicidad, hay esto: yo soy posiblemente Mesías.

F. G. Eso no es el efecto de la gracia.

E. L. En absoluto. Al contrario, es la condición del Yo tal y como la describo desde el comienzo: el sujeto no es en absoluto aquel que capta y comprende, sino aquel que es responsable. El universo pesa sobre mí, soy rehén, expiación, soy elegido para ello. Mi unidad, mi unicidad, es lo que yo llamo Mesías. Yo vengo para salvar el mundo, pero lo olvido. Sin embargo, en el Yo, es decir, en esta subjetividad –que no conozco en absoluto como sustancia, como un poder, pero que describo como esa bondad inicial, gratuita–, en esa responsabilidad, todo otro, en cualquier grado que sea, incluso al conducir, me importa, me mira. Me mira [regarde], no en el sentido sartreano, condenándome, sino en el sentido en que se dice en francés: «Vos affaires me regardent» [«Tus asuntos me conciernen»] o «Vos affaires ne me regardent pas» [«Tus asuntos no me conciernen»].* Eso es lo que llamo el momento mesiánico en el Yo humano. No digo en ningún caso que triunfe –el Mesías no viene–, pero este Yo sí ha oído esta vocación, por esa vocación es único y uno, es la individuación. Yo no tengo filosofía de la historia que pueda consolar de todos los abusos, incluso de la relación con un rostro. Lo que me ha importado es interrumpir la gravedad del ser que se ocupa de sí mismo, la posibilidad de tener en cuenta, desarrollar una bondad por otro ser, ocuparse de su muerte antes que ocuparse de la propia. Ese desánimo no tiene consolación, pero he pensado a menudo que hay que insistir en los análisis sobre el desinterés de la relación interhumana, de la palabra que se tiene con otro y que no es imposible –pero eso está más allá de la filosofía– que aquellos que no cuentan con ninguna recompensa sean dignos de ella.

* «L’asymétrie du visage», Cités 25, 2006, París, PUF, pp. 115-124; esta publicación cuenta con el permiso de Michaël Lévinas. El texto, hasta entonces inédito, no fue revisado por Lévinas. Conserva por ello el carácter espontáneo de una intervención oral, como se observa, por ejemplo, en la repetición de un párrafo. Traducción de Daniel Barreto González.

** Traducción de Andrés Alonso Martos.

* Lévinas juega con el doble significado de regarder [N. d. T.].

INTRANSITIVIDAD DE LA ÉTICA

Gérard Bensussan*

Université Marc Bloch, Strasbourg

Se me preguntará si soy príncipe o legislador para escribir sobre Política.

Respondo que no, y por eso mismo escribo sobre Política.

J.-J. ROUSSEAU (Contrato social, I)

Levinas plantea la cuestión de la justicia a partir de la investigación ética de la estructura de la subjetividad. Para comprender la difícil «relación» entre estos dos campos o para al menos decir algo sobre su vínculo apenas visible, señala el peso, la importancia decisiva y la extrema urgencia con un singular «es necesario [il faut]». «Es necesaria la justicia, es decir, la comparación, la coexistencia, la contemporaneidad, la reunión, el orden, la tematización, la visibilidad de los rostros, la intencionalidad y el intelecto, la inteligibilidad del sistema; por consiguiente, también una co-presencia en pie de igualdad como ante una corte de justicia. La esencia como sincronía: conjunto-en-un-lugar».1 Lo común, la comunidad, la política, la Justicia –suponiendo que estos términos sean equivalentes, pues no lo son en sentido estricto– son entonces requeridos como «estar-juntos-en-un-lugar». Son «necesarios». Pero ello a partir del «nolugar de la subjetividad», de ese fuera-de-lugar que es la responsabilidad.2 Todo el problema está ahí. Sólo puede haber «problema», ciertamente, en tanto tiene lugar lo que Levinas llama «la entrada del tercero», que trastorna la responsabilidad; y el problema es ese «trastorno».3 Añadamos que el tercero entra en un espacio que, de todos modos, jamás había abandonado, puesto que su entrada en la intimidad del cara-a-cara es «permanente»,4 lo que apenas facilita –hay que admitirlo– una clara comprensión del «problema». La proximidad no me ordena jamás solamente al otro, en cuyo caso «no habría problema». Incluso hasta en su Decir de proximidad se insinúa una «contradicción» que impide el «sentido único» de la significación. Tal proximidad de doble sentido –de uno al otro y del otro al uno, si esto fuese posible– se diría y se dirá entonces en un dicho de Justicia, es decir, en un todo-en-conjunto y un todos-juntos reunidos en el lugar dicho de la Justicia.

Es ése, pues, el dispositivo –descrito quizá a grandes rasgos– del que querría partir; de ese tenor son las enormes dificultades que provienen del «problema»: ¿qué vínculo hay entre el «lugar» y el «no-lugar», entre el conjunto y el rostro? Para esta pregunta Levinas dispone, sin responder con la organización de mediaciones, de algunos elementos y referencias. Indica su «lugar de nacimiento» y su medida, eso que él llama el «límite de la responsabilidad». Esta indicación –muy valiosa, como vamos a ver– parece, sin embargo, y ya de entrada, complicar las cosas. Pues la introducción de una limitación en la responsabilidad infi nita no es evidente si se tiene en cuenta el pensamiento levinasiano en sus nervaduras más profundas. Filosofía de la responsabilidad ética como infi nición, Levinas nos introduce de manera paradójica, con la Justicia y la aparición del tercero, en la vía de su «límite». ¿Pero por qué camino y con qué beneficio teórico? Constantemente nos encontramos, en consecuencia, ante innumerables interrogaciones cuyo comentario parece propiamente interminable: ¿cómo articular efectivamente la inmediatez, la rectitud del cara-a-cara ético, el requerimiento del sujeto que escucha la llamada hasta la substitución y lo que yo llamaría la espectralidad de los terceros?

Dediquemos algunas palabras a explicar esta expresión, «la espectralidad de los terceros»; son necesarias, dado que no se encuentra tal cual en Levinas. Un primer punto: prefiero, por mi parte, hablar de terceros, en plural, en la medida en que aquello que viene a «trastornar» la inmediatez de la responsabilidad por el otro es el enfrentamiento con otros otros, de «otros que el otro», es decir, de la multiplicidad, incluso de la multitud. Es justamente eso –si seguimos bien las páginas de De otro modo que ser a las que me refiero– lo que conforma el problema, esta multiplicidad que rodea al dúo ético. En consecuencia, a esta multitud de otros distintos del otro la designo como espectral porque hay efectivamente ahí algo así como una extrañeza inquietante, quizá una amenaza que proviene de que, en la ausencia misma de todo rostro, los terceros exigen una comparación. Reclaman la entrada en la comparabilidad. Hay que comprender bien lo que quiere decir esta «entrada». No se trata tanto de que los terceros hagan su aparición en un espacio ético en el que nunca antes habrían puesto los pies, como de que requieran de manera acuciante que el rostro que me encara y yo mismo entremos en un orden en el que toda relación anárquica se habrá fatalmente «traicionado» en una comparación general, cuando ocurre que la ética es siempre y necesariamente una ética de lo incomparable, es decir –avanzando ya el punto que vamos a desarrollar–, una ética intraducible. Hay entonces en la relación ética del cara-a-cara una obsesión por los terceros y esta obsesión «clama justicia». Grito desatado e insostenible que me es difícil no escuchar, al igual que la llamada del otro. Volviéndose inesperados e indeseables, los terceros tocan a la puerta de la ética y me conminan a salir. Cuestión de escucha, de oído. Cuestión de óptica y también de captación visual, como dice Levinas –así lo ha tematizado con intensidad Kant, que en su Doctrina de la virtud distingue el respeto del amor recíproco por la complementariedad de su diferencia en su distanciamiento y la acomodación que llevan a cabo en el cara-a-cara con el otro–.5 Ética y Justicia trastornan, una a la otra, pero de otro modo, mi visión del otro. El rostro es invisible en razón de su hiperrealidad. No lo veo porque la proximidad que me ordena me lo impide: demasiado cerca y a la vez nunca lo bastante. A los terceros los veo, pero en un flujo espectral que conserva su múltiple desfiguración.

Su multiplicidad viene entonces a perturbar la significación ética y, su «grito», la asimetría de mi relación/no-relación con el rostro. La inquietante imprecisión de los terceros que corona el cara-a-cara con el otro significa que insistentemente se trastorna y se impide a los dos mantenerse como dos, una reclamación a la que no se renuncia, una obsesión en la obsesión. Precisamente porque el dúo ético se encuentra inquietado y obsesionado por la espectralidad de los terceros, puede comprenderse por qué se produce posiblemente una estabilización a través de la medida y la comparación, es decir, por mi entrada en el espacio de la Justicia en el que «soy abordado en el otro como los otros, es decir, “por mí”» –en donde estoy de algún modo desintimado, fuera de la intimidad del cara-a-cara y de la inyunción que me es íntima y significativa según su debida forma.

Se ha dicho que Levinas está poco preocupado en proponer un pensamiento, articulado según una serie reglada de mediaciones, de la relación continua entre estos dos grandes registros, la proximidad y la justicia, la entrada y la salida –en el modo, por ejemplo, de la búsqueda de una máxima universalizable de la sociabilidad ética o de una axiología del mejor régimen–. Se le ha podido criticar y señalar, en la figura de la «inversión del sujeto incomparable en miembro de la sociedad», una conceptualidad insuficientemente determinada, incluso parcialmente deficiente. Esta crítica puede entenderse perfectamente, sí, pero a condición de referirla al punto de vista a partir del cual tiene su consistencia y sus motivos.6 Ese punto de vista es el de la filosofía política. Estructurada axialmente alrededor de la autonomía del campo político, de la racionalidad de los sujetos políticos y de sus decisiones, de la soberanía de los modos como ellos organizan sus relaciones, la filosofía política constituye un régimen de pensamiento particular de lo político que, ciertamente, es universalmente dominante en nuestra tradición filosófica. La autonomía de lo político es el cimiento de este punto de vista y conlleva un pensamiento de la política a partir de su supuesto origen (el contrato, por ejemplo) o de su fin eventual (según una teleología determinada, bajo un sentido de la historia, por ejemplo). Ese mismo postulado de autonomía permite producir una descripción normativa del mejor régimen o proponer una axiología que trataría de deducir, desde la puesta en común de lo no-idéntico, el poner en conjunto, en un lugar, singularidades fuera de lugar.

Desde el punto de vista de la filosofía política –entendida en el sentido estricto que acabo de decir– se podrá considerar legítimamente que algunos de los elementos descriptivos que propone Levinas a propósito de la «inversión» estén insuficientemente fundados y que ciertamente no autoricen a que pueda hablarse de filosofía política levinasiana. Y, efectivamente, no hay filosofía política Levinasiana. Todo consiste en saber si hay a pesar de lo que no hay –a saber, una filosofía política– un pensamiento de lo político y de la política. Mi propósito se circunscribiría aquí a esbozar en qué sentido esta debilidad de un cierto punto de vista es una fuerza o al menos –si es mucho decir– una ruptura heurística nada despreciable. Pues desde un punto de vista distinto al de la filosofía política y no sólo desde el levinasiano, la política no tiene –tampoco las éticas del sujeto trascendental– una auténtica autonomía. Lo cual implica que la política, y no la moral en el sentido de los valores a los que «el hecho ético no debe nada»,7 no puede juzgar a partir de sí misma el grado de universalidad de su propia institución.

Lo que simplemente nos propone Levinas es algo más frágil que una filoso-fía o una ontología política, más incierto también, y, al mismo tiempo, bastante más radical. A partir de esta extraordinaria radicalidad de lo frágil se deja tal vez determinar una apertura levinasiana a un pensamiento de la política. En efecto, las cuestiones, difíciles, inarticulables quizá, que se anudan alrededor de la relación proximidad/justicia, aparecen sobre el fondo de un «principio» general cuya fecundidad y originalidad habría, para empezar, que comprobar. Este «principio» es el de una intransitividad, una intraducibilidad, radical, de lo filosófico a la política –lo que es propiamente insostenible desde el punto de vista de la filosofía política–. En filosofía sólo hay práctica correcta y sólo se piensa verdaderamente si partimos de lo extraordinario. La idea platónica, el ego cogito cartesiano, la Sustancia como Sujeto para Hegel, la Jemeinigkeit del ser según Heidegger –para tomar unos pocos ejemplos entre muchos otros– representan percepciones extravagantes, posiciones inauditas, extremismos casi inaceptables, novedades disruptivas que acaban por aclimatarse a un cierto contexto histórico para dotarse progresivamente de esa familiaridad epistemológica que los comentadores y especialistas han moderado hasta volverlas difusas, atenuándolas y traduciéndolas al idioma de la tribu de los filósofos. Bajo este aspecto, la ética levinasiana entra evidentemente en la serie de los extraordinarios filosóficos. Lugar utópico en el que la subjetividad del sujeto se descentra y se destituye; lugar que se muestra por el énfasis expresivo, el vínculo superlativo de ideas y conceptos hasta su desaparición, hasta su disgregación; lugar que rompe con las filosofías morales tanto como con las filosofías de la subjetividad. Nada tiene de asombroso entonces que haya, por su capacidad de interrupción, un punto de vista exterior a lo ordinario de la filosofía política.

Con Levinas se nos ha presentado la imposibilidad absoluta de deducir una política a partir de la perspectiva de la ética.

1. Es preciso medir bien la originalidad de este pensamiento en relación con la tradición tal y como la analiza en este punto el propio Levinas –análisis que me parece justo e interesante, y del que hay que recordar sus motivos principales–. En la tradición se habría dado una «alianza del racionalismo lógico con la política».8 Alianza nada coyuntural ni empírica, sino sustancial y constante, pues está profundamente determinada por el carácter ontopolítico de la filosofía. «El pensamiento racional es también una política», escribe Levinas en «Paz y proximidad».9 En efecto, obedece a una misma necesidad fundamental que podríamos llamar, evocando a Marx, necesidad de un equivalente general, universal y abstracto. La lógica, la teleo-lógica de esta necesidad de formación de conceptos, subordina las determinaciones particulares a la plena realización dirigida por el movimiento propio de la razón, de un absoluto de la razón, de una historia.

Podríamos remitir aquí a los desarrollos de De otro modo que ser sobre el escepticismo, que sería, en la historia de la filosofía, el recuerdo del «carácter político (...) de todo racionalismo lógico, la alianza de la lógica con la política»10 Allí explica Levinas que la política es el alfa y el omega de la razón y del saber, del logos y del sentido, y que en Occidente es la medida justa de toda desmedida. A este respecto, siempre habría una política de la filosofía11 en la filosofía, es decir, una economía de la producción del sentido que organiza y sobredetermina el trabajo del concepto. En esos pasajes, el análisis Levinasiano va a hacer frente con gran precisión a la cuestión de la represión política ejercida por el discurso del sentido tal y como se refleja en sí mismo y tal y como se liga ontológicamente al Estado, a sus instituciones, las cuales tendrían a su cargo la protección del régimen metafísico del sentido. De tal modo que la represión política es también una represión médica: «quien no se somete a la lógica es amenazado de prisión y de asilo».12 (No puedo desarrollar más este aspecto. Foucault no está quizá demasiado lejos, tampoco la psiquiatrización de la disidencia en la Unión Soviética, pero estas aproximaciones –enteramente coyunturales– son ciertamente muy limitadas). Se ve bien en todo caso –y esto es lo que importa– que el principio de intraducibilidad que acabo de enunciar contrarresta y es contrarrestado por la «alianza» ontopolítica de la razón y del Estado.

2. El principio inverso, de traducibilidad o de transitividad, requiere en cambio la invención de la filosofía política –si podemos decirlo así– puesto que se trata de pensar axiológica o normativamente el paso de una a otra, de dialectizar las transiciones y, en todo caso, de poner en relación la razón y la política, el sujeto y la comunidad, de traducir y traicionar a uno y a otro, al uno con el otro.13 Moralizar la política o politizar la moral, he ahí, en toda su profundidad, las modulaciones retóricas y morales a las que da lugar este traspaso, particularmente en el humanismo. Una observación de pasada: se trata todavía ahí de la relación entre la filosofía y la política –y Levinas también puede enseñarnos algo al respecto–. Quizá convendría conocer la justa medida de lo que podríamos llamar la finta de los filósofos en su relación con los príncipes, la finta de la filosofía en su relación con la política. Pienso más en Pascal que en Leo Strauss:

No nos imaginamos a Platón y a Aristóteles más que con grandes togas de pedantes. Eran personas honradas que, como las demás, reían con sus amigos. Y cuando se divirtieron en hacer sus Leyes y sus Políticas lo hicieron bromeando. Era éste el aspecto menos filosófico y menos serio de sus vidas; el más filosófico consistía en vivir simple y sencillamente. Si escribieron de política, fue con la intención de poner orden en un manicomio [subrayado mío, G. B.]. Y si han dado la impresión de hablar de algo importante, es porque sabían que los locos a quienes se dirigían pensaban que eran reyes y emperadores. Admitían sus principios para modelar su locura de la mejor manera posible.14

Platón, Aristóteles y los demás, hasta Heidegger, ¿han dado «la impresión» de hablar y escribir de política como para «poner en orden un manicomio, asumiendo los principios» de locura de los reyes y de los príncipes para «rebajarlos al menor mal posible»? Medir esta finta implica tener en cuenta una locura muy distinta, la locura de la que habla Levinas, la locura de aquellos que «no se someten» a la lógica, a la «locura» lógica de los dominantes. Medir el posible disimulo de los filósofos exige entonces preguntarse minuciosamente sobre lo que significa «la entrada en el principio» según Pascal y Levinas, según la astuta finta o la exigencia de justicia de los terceros, atendiendo a la «traición» de aquello que, en la finta o en la llamada, se «traduce» en la política de los filósofos. Es «la entrada» la que constituye el problema, tanto en el sentido estricto de Levinas como en las palabras de Pascal, que también marca la imposibilidad de una mera y simple transitividad; imposibilidad que requiere, no obstante, una posible práctica de sí misma. No se trata entonces –y esto es lo que podemos retener de Levinas– de hacer entrar la ética en una relación de derivación, de deducción, en una relación dialéctica con la Justicia. Se trata más bien de pensar hasta el final (¿pero cómo?) la intraducibilidad de lo extraordinario filosófico (la ética) al orden político.

La política, según la proposición Levinasiana, es la instancia de una interrupción necesaria y beneficiosa de la ética, la instancia de una medida común bajo la «entrada» (del tercero) que, para Levinas, es siempre «permanente». Querer o tratar de hacer una traducción de la ética a «valores» que conformarían una «acción» sería reabsorber la ética en un conjunto lógico, lógico-político, de relaciones. Sería reintegrarla en la «alianza» sacrosanta y olvidar, a fin de cuentas, que toda política, incluso la más universal y democrática, abandonada a sí misma, conlleva, según una importante formulación de Totalidad e Infinito,15 la tiranía. En otros términos: todo pensamiento de una relación de tipo transitivo entre la ética y la política, entre la filosofía, las ontologías del ser social o político y la historia, corre el riesgo del desastre o se expone, como mínimo, al peligro de una posible catástrofe. Basta evocar aquí, como caso extremo, el embrutecimiento heideggeriano de la analítica existencial puesta al servicio de una política, así como el compromiso político que le siguió.

Esta intraducibilidad política de la ética creo que constituye un punto importante, el elemento clave de (o para) un pensamiento de lo político que podemos encontrar en Levinas o extraer de su ética. Este principio que hemos llamado de intransitividad no es ciertamente la ausencia de un pensamiento de la política. Un pensamiento de lo político y de la política es, al contrario, muy necesario dada la idea de la «entrada» de los terceros, es decir, de la entrada en la política. Tan cierto es que en Levinas no hay filosofía política como que su filosofía no es un apoliticismo. La radicalidad «antipolítica»16 del pensamiento lévinasiano de lo político procede de un desengaño de la política, de la constatación de un desencantamiento de sus poderes, que no se acompaña, sin embargo, de la resignación o de una despolitización del pensamiento y de la ética. La fórmula citada de Levinas así lo indica. «No abandonar la política a sí misma» proviene de un rechazo de toda autonomización ontopolítica, pero implica, al mismo tiempo, un actuar, un actuar negativo o quizá vacío; en todo caso, el decidido rechazo de todo abandono de la política «a sí misma», pues entonces el Estado se volvería siempre y constantemente, según palabras de Brecht, causa del Estado, causa sui tiránica.

Nuestra cuestión se concreta: ¿cómo no abandonar la política a sí misma sin hacerla pasar por la traducción o la transición dialectizada ni tener que moralizar su ejercicio o sus contenidos?