Figuraciones contemporáneas de lo absoluto E-Book

AAVV

• Herausgeber: Publicacions de la Universitat de València
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Oberta
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 739

Veröffentlichungsjahr: 2011

Beschreibung

La presencia de Hegel en el pensamiento contemporáneo no es sólo un trasfondo contra el que éste deba perfilarse, sino que puede verse también al trasluz de la «madurez de la conciencia europea» y de ese punto culminante de la filosofía occi-dental que su obra representa. En el presente volumen se recogen las intervencio-nes de un nutrido grupo de especialistas en la obra hegeliana, todos ellos partici-pantes en el congreso internacional sobre la fenomenología del espíritu de G. F. W. Hegel, organizado por el MuVIM y la Universitat de València en 2007. La obra, coordinada por los profesores Andrés Alonso y Manuel Jiménez Redondo, se inicia con unos fragmentos de la Ciencia de la lógica de Hegel sobre la noción de Absolu-to. Incluye también, a modo de reseña, tres presentaciones hechas en el marco del congreso sobre novedades bibliográficas relacionadas con el universo hegeliano.

Leseprobe

Andrés Alonso Martos, Werner Becker, Romà de la Calle, M. Jorge de Carvalho, Ángel Gabilondo, G. W. F. Hegel, Xabier Insausti, Manuel Jiménez Redondo, Catherine Malabou, José Miguel Martínez Castelló, John McDowell, Juan José Padial, Berta M. Pérez, Antonio Pérez Quintana, Iván Trujillo, Ibon Uribarri Zenekorta

FIGURACIONES CONTEMPORÁNEAS DE LO ABSOLUTO

BICENTENARIO DE LA FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU DE HEGEL (1807-2007)

Andrés Alonso Martos, Manuel Jiménez Redondo, eds.

UNIVERSITAT DE VALÈNCIA

Esta publicación cuenta con una ayuda del Ministerio de Educación y Ciencia (HUM2007-30075-E/FISO)

Esta publicación no puede ser reproducida, ni total ni parcialmente, ni registrada en, o transmitida por, un sistema de recuperación de información, en ninguna forma ni por ningún medio, ya sea fotomecánico, fotoquímico, electrónico, por fotocopia o por cualquier otro, sin el permiso previo de la editorial.

© De los textos: los autores, 2009

© De esta edición: Universitat de València, 2009

Coordinación editorial: Maite Simón

Corrección: Communico, C.B. Cubierta:

Imagen: La letra del espíritu, de Rocío Garcés Ferrer

Diseño: Celso Hernández de la Figuera

ISBN: 978-84-370-7472-6

Realización ePub: produccioneditorial.com

ÍNDICE

PRÓLOGO. Romà de la Calle

INTRODUCCIÓN. LAS FIGURACIONES CONTEMPORÁNEAS DE LO ABSOLUTO

TRADUCCIÓN

CINCO FRAGMENTOS SOBRE LO ABSOLUTO (DE LA CIENCIA DE LA LÓGICA)

ESTUDIOS

LA ETICIDAD. MATRIMONIO CON PATRIMONIO

LA IDEA HERMENÉUTICA DIRECTRIZ DE LA FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU

HACIA UNA LECTURA DE LO QUE DICE HEGEL SOBRE LA ACCIÓN EN EL CAPÍTULO «RAZÓN» DE LA FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU

EL MUNDO INVERTIDO Y SU LEY

LA DIALÉCTICA EN SENTIDO ESTRICTO. JACQUES DERRIDA Y EL MITTELPUNKT HEGELIANO

EL DESVELAMIENTO DEL SÍ MISMO COMO CONCIENCIA. LA DIALÉCTICA DEL RECONOCIMIENTO Y LA TEORÍA SMITHIANA DEL ESPECTADOR IMPARCIAL

«VERSE ACTUAR A SÍ MISMO». LA COMEDIA EN LA FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU

HISTORIA DEL MUNDO Y PLASTICIDAD DEL DUELO

LA NOCIÓN DE LO ABSOLUTO EN LA FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU DE HEGEL

LA TRADUCCIÓN DE LA FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU

LA TRADUCCIÓN DE LA PHÄNOMENOLOGIE DES GEISTES AL VASCO. ALGUNOS PROBLEMAS AÑADIDOS

REFLEXIONES SOBRE LA TRADUCCIÓN DE HEGEL

TRADUCIR LA FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU DE HEGEL

RESEÑAS

HEGEL Y ORTEGA

HEGEL, AU REVOIR

TRES OBEDIENCIAS Y UNA SOLA LEY

EL MUVIM Y LA FILOSOFÍA

Las estrechas relaciones que el Museo Valenciano de la Ilustración y de la Modernidad mantiene con el ámbito universitario se han convertido, en el último lustro, en uno de los ejes de sus programas museográficos. De hecho, con la llegada del nuevo equipo directivo al MuVIM, tales conexiones pasaron a formar parte explícita y definitiva de sus fundamentos museológicos. En realidad, entre los segmentos más destacados de su público habitual se halla precisamente el sector universitario.

Por tanto, no es de extrañar que las distintas actividades expositivas e investigadoras del museo se hayan vinculado directamente con la celebración de jornadas y congresos especializados, que se programan para potenciar la vertiente reflexiva –crítica y analítica– en torno a los temas abordados en las muestras temporales del centro.

A decir verdad, tales planteamientos han potenciado que el museo oriente y funde su identidad en la prioridad concedida a tres sectores que le son constitutivos: la Biblioteca especializada y el Centro de Documentación, el Departamento de Estudios e Investigación y el Departamento de Educación. Respaldándose en ellos, desarrolla precisamente sus iniciativas el Departamento de Exposiciones, que canaliza, ejecuta y da visibilidad a los proyectos que el equipo planifica.

Se entenderá, pues, que la personalidad del centro, por su destacado carácter diferencial frente a otros museos de nuestro entorno, apunte esencialmente a mantener –como «museo de las ideas»– sus líneas de intervención distendidas y abiertas de cara a reforzar las conexiones entre el mundo de la Ilustración y las subsiguientes «modernidades», que han tejido el cuerpo y la fuerza de nuestra historia.

Un museo centrado en el patrimonio inmaterial, como es el MuVIM, no puede dejar de mirar alternativamente tanto hacia la historia como hacia el presente, hacia la memoria recobrada y hacia la cotidianidad, trazando un arco de sugerentes inflexiones y marcados intereses, en este caso, entre los siglos XVIII y XXI. Pero singularmente este museo ha fijado su fulcro y su palanca en el cruce que la historia de las ideas y la historia de los medios de comunicación han sabido ejecutar mediante sus diálogos, intercambios, refuerzos e interferencias.

Sentadas estas observaciones, a nadie extrañará, pues, que se haya establecido la costumbre de que, conjuntamente, entre la Facultad de Filosofía y el Museo Valenciano de la Ilustración y de la Modernidad, se organizara anualmente un congreso internacional centrado en el estudio de una figura filosófica de relieve, extraída precisamente de ese arco cronológico que define el perfil del museo: entre la Ilustración y la modernidad. Y «la fórmula MuVIM» ha funcionado perfectamente. Los congresos filosóficos de otoño, curiosamente, se han transformado en algo habitual para muchos de nuestros conciudadanos.

De este modo, en el 2004 se abordó el bicentenario kantiano[1]bajo el título de «Filosofía y razón. Kant, 200 años», mientras que el año 2005 tuvo asimismo su destacado protagonista en la figura de Schiller: «Ilustración y modernidad en Friedrich von Schiller» fue el tema planteado.[2]Y así han ido sucediéndose las distintas convocatorias y las colaboraciones bilaterales. En noviembre del 2006 tuvo lugar el congreso internacional «Lévinas, la filosofía como ética»,[3]y, por su parte, en el otoño del 2007, se abordó el bicentenario de la publicación de la Fenomenología del espíritu de G. W. F. Hegel como hilo conductor que puso en marcha el congreso «Figuraciones contemporáneas de lo Absoluto», organizado en torno a la incidencia contemporánea del pensamiento de Hegel. Más recientemente, ya en noviembre del 2008, el tema congresual ha sido «Rousseau, música y lenguaje», con una destacada presencia internacional y múltiples actividades paralelas.

Como no podía ser menos, también podemos anunciar ya los temas reservados para futuras ediciones: «George Santayana, filosofía y literatura» nos ocupará hacia finales del 2009, mientras que la figura de Foucault será una buena motivación para reflexionar sobre las relaciones de la historia con la modernidad, en otoño del 2010, aguardando, por otro lado, a que determinados aspectos de la filosofía de Schelling nos puedan ocupar en el 2011. Ciertamente no son iniciativas, ni proyectos, ni imaginación lo que falta en esa bilateral confluencia entre el museo y la vida universitaria.

En esa línea de cuestiones, cabe recordar asimismo que los esfuerzos aplicados desde el MuVIM para potenciar sus relaciones con la investigación histórico-filosófica no se han limitado, como era lógico suponer, a estas estrictas y periódicas citas anuales, ya que, por otro lado, toda una serie de jornadas y seminarios ha venido también a arropar y hacer posible las reflexiones periódicas, de carácter temático, que el museo desarrolla en torno a su programa expositivo. Así, otras convocatorias e investigaciones se han realizado en el MuVIM durante estos años, centradas, por una parte, en el estudio de las fundamentales relaciones existentes entre los museos y el ámbito de la educación;[4]y, por otra, catalizadas hacia otras vertientes históricas relevantes: «Ciencia y técnica en el XVIII español» (2006);[5]«Viajes y viajeros, entre ficción y realidad» (2007); «Guerra y viajes» (2008); o «Los afrancesados y la política cultural del XIX» (2008). A la vez que otras citas nos aguardan ya, con fecha inmediata: «Ilustración y nacionalismo» (2009), «Masonería e Ilustración» (2009) o «Miradas sobre África» (2009).

Igualmente, las publicaciones del MuVIM no se han limitado a la coedición de las actas de los congresos, colaborando con Publicacions de la Universitat de València (PUV), o a la publicación de los rigurosos e imprescindibles catálogos, en los que –como auténticos documentos de trabajo– se materializan las investigaciones gestadas en torno a las exposiciones del museo. Asimismo, el MuVIM puso en marcha de inmediato, desde su reestructuración, una colección de bolsillo titulada Quaderns del MuVIM, muy versátil y abierta a temas diversos, subdividida, a su vez, en otra Serie Minor, monográficamente articulada en torno a cuestiones relativas al universo visual[6](cine, fotografía, vídeo y otras tecnologías de la comunicación) y, junto a ella, se pensó en iniciar la Colección Biblioteca, singularmente centrada también en temas filosóficos y mayoritariamente vinculados a la época de la Ilustración.[7]Y justamente es en esta colección donde, reforzando las actividades del congreso sobre Georg W. Friedrich Hegel, se dio cabida a un volumen que recogía la traducción de la Enciclopedia filosófica para los últimos cursos de bachillerato (1808 y ss.), preparado por el profesor Manuel Jiménez Redondo, y también a otro libro colectivo titulado ¿Librarse de Hegel? Una irritante presencia en el pensamiento contemporáneo, editado por A. Alonso Martos y Edgar Maraguat. El terreno para el congreso sobre Hegel se iba, con todo ello, eficazmente preparando.

En realidad, desde que se presentó la edición crítica de la Fenomenología del espíritu, publicada por la editorial Pre-textos, a cargo del profesor Manuel Jiménez Redondo, ya comenzamos a fraguar ilusionadamente el presente congreso, contando con su colaboración personal y con el respaldo de determinadas instituciones y personas.

La verdad es que aquel reto inicial, lanzado desde el MuVIM, no quedó en saco roto y henos aquí redactando el proemio justificativo a la aparición de las actas del ya exitosamente celebrado congreso sobre Hegel. En ellas se recopilan las ponencias programadas, que conforman, por cierto, un oportuno bagaje de materiales, testimonio innegable de estas colaboraciones y refuerzos que se trenzan tan eficazmente entre la vida de la universidad y las iniciativas de un museo que se considera y aspira a ser diferente y se siente plenamente orgulloso de su identidad.

Sin duda es justo subrayar, en este momento, el sostenido respaldo que la Caja de Ahorros del Mediterráneo (CAM), mediante su Obra Social y Cultural, mantuvo en torno al congreso. Claramente es un índice de su sensibilidad frente a este ámbito de la cultura histórica y filosófica. De manera muy especial, en esta hora de los reconocimientos, debemos referirnos también al profesor Manuel Jiménez Redondo, de la Facultat de Filosofia, como auténtico aglutinador de las diferentes vertientes del proyecto, junto con su equipo, en el cual debemos destacar la presencia de Andrés Alonso Martos, por su directa colaboración. También la Fundació General de la Universitat de València, a través del Patronat Martínez Guerricabeitia, facilitó su apoyo, concretamente con la concesión de créditos académicos de libre disposición a los asistentes que los solicitaron.

Por parte de los departamentos del MuVIM, son precisamente los miembros del equipo de la Sección de Estudios e Investigación, directamente involucrados en la planificación, el desarrollo y la realización del congreso, quienes merecen también nuestro sincero reconocimiento. Gracias a todos ellos, las relaciones entre el museo y la universidad constituyen un hecho plenamente normalizado.

Valencia, enero del 2009.

ROMÀ DE LA CALLE

Director del MuVIM

[1] Manuel E. Vázquez y Romà de la Calle (eds.): Filosofía y razón. Kant, 200 años, Valencia, PUV, 2005, 207 pp.

[2] Faustino Oncina y Manuel Ramos (eds.): Ilustración y modernidad en Friedrich Schiller en el bicentenario de su muerte, Valencia, PUV, 2006, 256 pp.

[3] Andrés Alonso Martos (ed.): Emmanuel Lévinas: la filosofía como ética, Valencia, PUV, 2008, 289 pp.

[4] Ricard Huerta y Romà de la Calle (eds.): Espacios estimulantes. Museos y educación artística, Valencia, PUV, 2007, 240 pp. También Ricard Huerta y Romà de la Calle (eds.): La mirada inquieta. Educación artística y museos, Valencia, PUV, 2005, 249 pp.; Ricard Huerta y Romà de la Calle (eds.): Mentes sensibles. Investigar en educación y en museos, Valencia, PUV, 2008, 201 pp.

[5] E. Martínez Ruiz y M. De Pazzis (eds.): Ilustración, ciencia y técnica en el siglo XVIII español, Valencia, PUV, 2008, 406 pp.

[6] Ya se han editado catorce volúmenes centrados en el universo cinematográfico, que recogen las conferencias pronunciadas en los ciclos programados.

[7] Hasta el momento han sido estudiados y editados temas como VV. AA.: Arte, Gusto y Estética en la Encyclopédie; J. H. S. Formey: Discurso preliminar acerca de la historia de la reflexión sobre lo bello; Moses Mendelssohn: Fedón o Sobre la inmortalidad del alma; Madame de Lambert: Reflexiones sobre la mujer y otros ensayos; VV. AA.: Libro y lectura en la Encyclopédie; David Hume: La norma del gusto y otros escritos sobre estética; VV. AA.: La querella de los bufones.

INTRODUCCIÓN. LAS FIGURACIONES CONTEMPORÁNEAS DE LO ABSOLUTO

Manuel Jiménez Redondo

Universitat de València

En noviembre del 2007 se celebró en el Museo Valenciano de la Ilustración y de la Modernidad de Valencia (MuVIM) un congreso internacional sobre la Fenomenología del espíritu de Georg Friedrich Wilhelm Hegel, organizado por el propio MuVIM en colaboración con la Universitat de València. Viene siendo costumbre en el MuVIM dar cabida cada año a algún congreso, simposio o jornadas dedicados a la filosofía («la filosofía, una vez al año, no hace daño», suele decir su director, el profesor Romà de la Calle, catedrático de Estética de la Universitat de València); en el 2007 se cumplía el segundo centenario de la publicación de la Fenomenología del espíritu de Hegel, y además, a finales del 2006, se había publicado en Valencia una nueva traducción de dicha obra. El profesor Romà de la Calle nos encargó a Andrés Alonso Martos y a mí la organización de ese congreso. El peso de la organización lo llevó, a decir verdad, Andrés Alonso Martos, muy experto en estas lides, y sin cuya colaboración yo no hubiera sabido bien qué hacer. Ambos hemos de dar las gracias por su colaboración al profesor Romà de la Calle, también a Vicent Flor y Pep Monter (del MuVIM), quienes se encargaron respectivamente de los aspectos generales de la organización del congreso y de la puesta a punto de las publicaciones que se distribuyeron en él. Damos asimismo las gracias por su patrocinio a la Caja de Ahorros del Mediterráneo (CAM), a la Facultat de Filosofia i Ciències de l’Educació (en especial a su Excmo. Decano Ramón López y al secretario de la Facultat, el profesor Juan D. Bares) y al Patronato Martínez Guerricabeitia de la Fundació General de la Universitat de València. A Rocío Garcés Ferrer hemos de agradecerle que nos cediera amablemente la foto La letra del espíritu, que se empleó en los carteles del congreso y en los programas de mano. Y, naturalmente, debemos dar las gracias sobre todo a los ponentes invitados y al público, que fueron los protagonistas del evento.

La presente publicación recoge las intervenciones en ese congreso celebrado en Valencia los días 26, 27 y 28 de noviembre del 2007, precedidas de unos fragmentos de la Ciencia de la lógica de Hegel sobre la noción de Absoluto. Esta publicación es la tercera de las que este congreso ha dado lugar.

En la primera de ellas, bajo el título ¿Librarse de Hegel? Una irritante presencia en el pensamiento contemporáneo (Valencia, MuVIM, 2007), se recogen colaboraciones de jóvenes investigadores, de «jóvenes hegelianos», ligados de una u otra manera a la Universitat de València, donde tratan de responder a la pregunta de por qué y cómo se han visto llevados a Hegel, y, por tanto, de responder al porqué de la atravesada presencia de Hegel en el pensamiento contemporáneo. Atravesada porque, por recordar alguna metáfora ya vieja, se diría que Hegel es el león muerto contra el que todo filósofo que se precie tiene que perfilarse y al que para ello empieza dando un puntapié con miedo a que quizá el león no esté tan muerto y le propine un último y fatal zarpazo; con miedo, pues, a que lo que parecía negación de Hegel no resulte ser sino otra vez Hegel.

El segundo libro contiene una traducción de la Philosophische Enzyklopaedie für die Oberklasse,o Enciclopedia filosófica para los últimos cursos de bachillerato (Valencia, MuVIM, 2007), o pequeña Enciclopedia de Nuremberg, y un largo estudio mío sobre los conceptos más básicos de la filosofía de Hegel. Nos pareció que la pequeña Enciclopedia de Nuremberg constituía una magnifica introducción al proyecto enciclopédico de Hegel, momentáneamente interrumpido por la Fenomenología del espíritu.

La presencia de Hegel en el pensamiento contemporáneo es una presencia atravesada, pero el pensamiento de Hegel no es sólo un trasfondo contra el que el pensamiento contemporáneo se perfile y quizá no tenga más remedio que perfilarse, y de ahí la habitual ceremonia de un puntapié inicial al «león muerto» con la que ese pensamiento casi siempre se inicia, sino que todo el pensamiento contemporáneo puede y quizá deba verse también, o por lo menos en buena parte, al trasluz de la «madurez de la conciencia europea» y de ese punto culminante de la filosofía occidental que la obra de Hegel representa. Hegel es una especie de instante último en el que la casi totalidad de los motivos del pensamiento contemporáneo aparecen por última vez aunados, y respecto al que se los ve dispersarse de nuevo al haber de prescindir de ese trasfondo en el que cobran unidad. Pero esos motivos dispersos, a la hora de entenderse sobre sí mismos y, por tanto, a la hora de cobrar distancia respecto a sí mismos y de revisarse a sí mismos, se ven remitidos a Hegel, y en esa remisión no tienen más remedio que cobrar quizá memoria de aquella unidad de la que provienen.

Naturalmente, no fue la intención de los organizadores de este congreso el que éste reflejase ni siquiera un asomo de esa memoria de unidad. Lo que los organizadores del congreso nos propusimos fue presentar las diversas corrientes del pensamiento contemporáneo en el momento de verse remitidas a Hegel. Y la verdad es que, tras haber buscado intervinientes que al remitirse a Hegel se contrapusieran enérgicamente a él, nos llamó la atención el que si no se producía coincidencia con Hegel, sí existía una relación casi siempre afirmativa con él. Así ocurrió tanto en el caso de representantes de la Teoría Crítica como en el caso de representantes de corrientes de la filosofía analítica del lenguaje, que hoy apelan a Hegel. Y lo mismo vino a ocurrir con los intervinientes que se remiten al tipo de relación con el pensamiento de Hegel que es habitual en todo lo proveniente de la fenomenología, de Heidegger y del postestructuralismo francés.

Si entendemos que las principales corrientes de filosofía del siglo XX han sido la filosofía analítica del lenguaje, la fenomenología y la hermenéutica, la Teoría Crítica y el postestructuralismo francés, bien puede decirse que, cuando esas tendencias empiezan a desvanecerse, la Fenomenología del espíritu reaparece con la misma frescura del primer día, exigiendo ser reinterpretada desde esa desaparición de aquello que casi hasta ayer era actual, como escribimos en el programa del congreso; aunque quizá fuese mejor decir que lo que hasta ayer era actual, precisamente se renueva al verse en la necesidad de repensarse como posibilidades de lo que ocurre en Kant y del concepto que se hace Hegel de lo que ocurre en Kant, en cuanto que en ellos queda ejemplarmente reflejada la estructura de la conciencia moderna. En muchos casos, los resultados de esas corrientes de pensamiento se saben cerca de las fuentes del pensamiento moderno, y estas fuentes retornan directamente en esos resultados. Salvo quizá en un punto, el motivo de lo Absoluto.

Dimos al congreso el título general de Figuraciones contemporáneas de lo Absoluto,y ésta es la razón de que nos haya parecido oportuno empezar incluyendo en esta publicación unos fragmentos de la Ciencia de la lógica directamente relacionados con la noción de Absoluto en Hegel. Figuración tiene en español el doble significado de dar figura y de imaginar o suponer algo que no existe. Síntesis figurativa es también un concepto básico en la teoría kantiana de la imaginación; ni en lo que se refiere a conceptos empíricos ni en lo que se refiere a conceptos puros puede haber concepto alguno si no es sobre la base de dar figura, de dar figuración, sin un figurarse aquello de lo que el concepto es concepto. Si, como acabo de decir, los motivos dispersos que en comparación con Hegel constituyen lo que podemos llamar pensamiento contemporáneo, y si a la hora de entenderse sobre sí mismos y de cobrar distancia respecto a sí mismos se ven remitidos a Hegel y en esa remisión no tienen más remedio que cobrar quizá memoria de aquella unidad que aún tienen en Hegel, resulta que esa unidad está presidida en He-gel por la noción de lo Absoluto; y en cierto modo también en Kant: la ultimidad del yo pienso de la «Analítica trascendental» se asocia con la borradura de lo Absoluto en la «Dialéctica trascendental»; la razón pasa a ocupar el lugar de un Incondicionado que ella, sin embargo, no puede ser, a la vez que ante la razón sucumbe como mera figuración cualquier realidad objetiva que, independiente de la razón, quisiera o pudiera darse a eso Incondicionado.

Pues bien, la memoria de Kant y Hegel que se produce en el pensamiento contemporáneo es un retorno a Kant y Hegel, pero a un Kant y a un Hegel cada vez más clásicos, cada vez más ellos mismos, cada vez más pegados a su propia letra. Y si en ellos es central el pensamiento de lo Incondicionado y Absoluto, el pensamiento contemporáneo no tiene más remedio que consistir en re-figurar, en criticar las figuraciones, en tratar de hacerse figura y también en tratar de obviar cualquier figura de una noción como es la de Absoluto, que es tan imprescindible como «irrealizable», o también en hacerse figura de lo Incondicionado por la vía de circunscribir el vacío que lo «irrealizable» de la noción de Absoluto deja abierto. A estas figuraciones de lo Absoluto en el pensamiento contemporáneo se añade además el persistente interés filosófico por las figuraciones de ese vacío que proporciona el gran arte y el renovado interés cultural general por las figuraciones de lo Absoluto que proporcionan la religiones.

En sus distintas corrientes, el pensamiento contemporáneo quiere ser un pensamiento postmetafísico al que, sin embargo, la necesaria referencia a Hegel se le atraviesa y no le deja ser el pensamiento postmetafísico que querría ser, y así ni puede asumir a Hegel ni a Kant en lo que propiamente son, ni puede dejar de verse remitido esencialmente a ellos. Kant y el concepto que en la Fenomenología del espíritu y en su obra en general Hegel se hace de Kant se convierten entonces en buen indicador de algunos de los aspectos más básicos de nuestra propia situación intelectual.

Habermas abre su libro El discurso filosófico de la modernidad (Buenos Aires, Katz Editores, 2008), en el que se hace a su vez eco de tesis del libro del K. Löwith De Hegel a Nietzsche (Buenos Aires, Katz Editores, 2008), con la afirmación de que nuestra situación intelectual es similar a la de los «jóvenes hegelianos». Tal como lo ve He-gel en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas, cuando la conciencia ilustrada se da conceptualmente alcance a sí misma (y ésa es la idea que preside la Fenomenología del espíritu), resulta que los principios de la revolución democrático-liberal moderna y la lógica de las representaciones que el arte moderno y la conciencia religiosa moderna se hacen de lo Incondicionado concuerdan con los principios de la filosofía moderna. Pero tanto en los discípulos directos de Hegel como en la gran filosofía del siglo XIX (Marx, Kierkegaard, Nietzsche) que sigue a Hegel o que en todo caso se produce de una u otra forma a la sombra de Hegel, se viene abajo esa unidad de política, religión y filosofía que Hegel establece. En Marx los principios de la política se enfrentan a los de la religión y, a través de ese enfrentamiento, se enfrentan con los de la filosofía de Kant y de Hegel, a la vez que los principios de la política atenidos a la filosofía que resulta de ese enfrentamiento caen a lo largo del siglo XX en un completo descrédito frente a los de la filosofía moderna contra los que la crítica de la economía política se revolvía. En el caso de Kierkegaard, los principios de la religión se contraponen radicalmente a los de la filosofía y vuelven quizá a re-fundar una especie de nueva indiferencia luterana frente a los principios de la política, pese a que los principios de la política moderna difícilmente pueden entenderse si no se ponen en relación con el vuelco experimentado por las representaciones religiosas a principios de la época moderna. Y en el caso de Nietzsche, finalmente, esas tensiones que, después de todo, en los «jóvenes hegelianos», en Marx y en Kierkegaard, aún se producían dentro de la esfera de la razón, acaban rompiendo esa esfera y ya no es que los ingredientes de la modernidad científica, tecnológica, política, protestante e ilustrada entren en un conflicto casi irreconciliable entre ellos, sino que es la propia razón la que supuestamente desde un «otro» de la razón se cuestiona a sí misma en su pretensión de razón y muy especialmente en lo que respecta a la incondicionalidad de esa pretensión. La razón ilustrada cuestiona su propia imagen «socrática», que se plasma tanto en la filosofía griega clásica como en el vuelco que respecto a ésta representa la filosofía moderna, y precisamente en el medio de la memoria de su procedencia griega clásica y de su procedencia cristiana se convierte en crítica radical de la razón, en crítica de la cultura ilustrada determinada por Grecia y por el cristianismo. De la mano de Nietzsche, la filosofía se vuelve «presocrática», «trágica» o, como mucho después le gustaba decir a Adorno, «postsocrática», «negativa».

Y, sin embargo, después de la crisis de civilización de los años treinta del siglo XX, en la vuelta a la razón desde la catástrofe y en el contexto de la continua memoria de esa catástrofe, se dibuja de nuevo aquella coincidencia de los principios de la política, del arte, de la religión y de la filosofía que Hegel afirmaba y sin la que, según He-gel, era imposible una conciencia ilustrada que, dándose alcance a sí misma, pudiese darse razón de lo que ella no tiene más remedio que suponer incondicionado. En términos demócrata-cristianos o en términos social-demócratas, los principios de la política se dejaron inspirar por los principios de la filosofía; y ésta, pese a entenderse como postmetafísica, peleó lo mejor que pudo con el inevitable y necesario «residuo de metafísica» que supone cualquier noción de incondicionalidad, y supo productivamente entenderse con su propia autocrítica radical proveniente de Nietzsche. Los principios de la religión y el «arte de lo sublime» contemporáneo no dejaron de ofrecer en la práctica representación y figura a la incondicionalidad que reclamaban para sí los principios de la política, o no dejaron de ofrecer en la práctica representación y figura precisamente a su no posibilidad de figura. Y tanto por el lado de la crítica radical de la razón, como por el lado de las corrientes filosóficas más bien atenidas a la memoria de la arquitectónica de la filosofía de Kant, en obras importantes del pensamiento de los años setenta y ochenta del siglo XX reapareció la conexión que establece Hegel entre las representaciones artísticas y religiosas de lo Incondicionado, lo Incondicionado de los principios de la política moderna y la reclamación de incondicionalidad del saber ilustrado y de la razón ilustrada como tales. Esas obras acabaron convirtiéndose en «su tiempo puesto en conceptos».

Pero este universal concreto que representa la cultura ilustrada europea y occidental de la posguerra empieza hoy a quedarnos detrás, por lo menos en muy buena parte. Y si, como quiere Hegel, la cultura ilustrada no puede eludir su propia incondicionalidad, es decir, si no puede eludirse a sí misma, pero tampoco puede tenerse a sí misma sino como concepto expreso de la unidad en que ella consiste, presidido por la noción de lo Absoluto o de lo Incondicionado que ella no tiene más remedio que reclamar para sí, ocurre que sus elementos disociados se le convierten en destino; ella misma se convierte para sí en una fatalidad que no es sino ella misma no logrando darse alcance a sí misma ni dar razón de sí, que no es sino ella misma convertida en un movimiento objetivo que pasa por encima de ella misma.

Partiendo del yo pienso moderno, del concepto puro que se da a sí mismo existencia como concepto, como cultura de la razón, Hegel hace en un pasaje de la Ciencia de la lógica una consideración sobre el poder de este concepto, sobre la violencia en que ese poder irremediablemente se transforma en cuanto se convierte en parcial, y sobre el ciego destino en que ese poder se convierte para sí mismo en cuanto como concepto está ausente de sí, es decir, cuando el inmenso poder del yo pienso, de la razón ilustrada capaz de reducir todo a sí misma (muy principalmente por vía de ciencia y tecnología) al ausentarse de sí misma, acaba reduciendo todo a nada. Dice Hegel:

El poder se convierte en violencia cuando el poder, una universalidad objetiva, es idéntico a la naturaleza del objeto y, sin embargo, la negatividad o determinidad del poder no es la propia reflexión negativa de ese objeto sobre sí conforme a la que él es un singular. En cuanto la negatividad del objeto no se reflicte sobre sí misma en el poder, es decir, en cuanto ese poder no es la relación propia de ese objeto consigo mismo, ese poder es frente a esa negación sólo negatividad abstracta, la manifestación de la cual es ruina y catástrofe. El poder como universalidad objetiva y como violencia contra el objeto es lo que suele llamarse destino, un concepto que cae dentro de lo mecánico, del movimiento puramente objetivo; es lo que llamamos ciego destino, en cuanto su universalidad objetiva no es conocida ni reconocida por el sujeto en el específico ser-propio de éste (...). El destino del viviente es el género, género que se manifiesta mediante la compatibilidad de los individuos vivos que en la singularidad real de ellos no lo tienen por género. Como meros objetos, las naturalezas sólo vivas, al igual que las demás cosas de naturaleza inferior, no tienen destino ninguno; lo que a ellas les sucede no es sino contingencia; ellas en su concepto se son externas como objetos; por tanto, el poder extraño no es para ellas nada más que su propia naturaleza inmediata, es decir, la exterioridad y la contingencia mismas. Destino propiamente dicho sólo lo tiene la autoconciencia, porque la autoconciencia es libre, y la auto-conciencia es absolutamente en y para sí en la singularidad de su yo y se puede colocar frente a su universalidad objetiva y extrañarse de ella. Pero (...) esta existencia, como universalidad abstracta, es a la vez el lado abierto para la comunicación con su esencia que le ha quedado extrañada; y por este lado queda metida a la fuerza en el proceso (...), en el que el sujeto se convierte, sin embargo, también en algo extrañado de su esencia, en un objeto, entrando en una relación de exterioridad frente a su propia naturaleza y en la relación de exterioridad del puro movimiento externo en que él mismo se convierte para él mismo.

El interés y la ejemplaridad que sigue manteniendo la Fenomenología del espíritu quizá residan en que ese libro es un genial intento de la razón ilustrada moderna (y contemporánea) de darse alcance a sí misma para decidir sobre sí misma conforme a su propio concepto, aun en la noche o ausencia de figura de lo Incondicionado, como He-gel dice. Esta razón ilustrada, que en su universalidad es ya siempre destino para sí misma, busca comunicar con su propia universalidad como consigo misma, es decir, busca escapar así de sí misma como un ciego destino que, al no tener más remedio que convertir todo en sí, acabase convirtiendo su propia pujanza en ruina y catástrofe.

TRADUCCIÓN

CINCO FRAGMENTOS SOBRE LO ABSOLUTO (DE LA CIENCIA DE LA LÓGICA)

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Selección y traducción de Manuel Jiménez Redondo

* Los epígrafes, los corchetes y las notas son del traductor.

1

LO ABSOLUTO PENSADO COMO SUSTANCIA

(LIBRO II, DOCTRINA DE LA ESENCIA: SECCIÓN TERCERA, CAPÍTULO PRIMERO)

Al concepto de lo Absoluto y a la relación de la reflexión con ese concepto, tal como aquí se ha expuesto, corresponde el concepto de sustancia de Spinoza. El spinozismo se muestra como una filosofía deficiente al entender la reflexión y el múltiple determinar que ésta ejerce sólo como un pensar externo [a lo Absoluto]. La sustancia de este sistema es una sustancia, una totalidad inseparable; no hay ninguna determinidad que no esté contenida y disuelta en ese Absoluto; y es bastante importante que todo lo que a la representación natural o al entendimiento que efectúa determinaciones les aparece, o que éstos suponen como algo autónomo, esté totalmente rebajado, en ese concepto de sustancia de Spinoza, a un mero ser-puesto. «La determinidad [Bestimmtheit] es negación» [Omnis determinatio est negatio] es el principio absoluto de la filosofía de Spinoza; esta genuina intuición, simple por lo demás, funda la unidad absoluta de la sustancia. Pero Spinoza se queda en la negación como determinidad o cualidad; Spinoza no pasa al conocimiento de la negación como negación absoluta, es decir, como negación que se niega a sí misma y, por eso, su sustancia no contiene ella misma la forma absoluta ni el conocimiento de la sustancia es un conocimiento inmanente. Ciertamente, la sustancia es unidad absoluta del pensamiento y del ser o de la extensión; la sustancia contiene el pensamiento mismo, pero sólo lo contiene en la unidad del pensamiento con la extensión, es decir, no como separándose de la extensión y, por tanto, no como un determinar y un dar forma, ni tampoco como el movimiento que retorna a sí y comienza desde sí mismo [zurückkehrende und aus sich selbst anfangende Bewegung]. En parte, a la sustancia le falta por eso el principio de la personalidad [Persönlichkeit], una falta que muy en especial ha llevado a rebelarse contra el sistema de Spinoza; y, en parte, el conocimiento es la reflexión externa que tanto a aquello que aparece como finito, es decir, la determinidad del atributo y del modo, como también a sí misma no los comprende desde la sustancia ni los deduce de la sustancia, sino que esa reflexión actúa como un entendimiento externo, toma las determinaciones como dadas y las reduce a lo Absoluto, en lugar de tomar de lo Absoluto el principio de ellas.

Los conceptos que Spinoza da de la sustancia son los conceptos relacionados con la idea de causa sui, de causa de sí misma, es decir, de la sustancia como aquello cuyo ser incluye en sí la existencia, de que el concepto de lo Absoluto no necesita del concepto de un otro a partir del que ese concepto haya de formarse [Per substantiam intelligo id quod in se est et per se concipitur, hoc est id cuius conceptus non indiget conceptu alterius rei a quo formari debeat]; pero estos conceptos, por profundos y exactos que sean, son el tipo de definiciones que en la ciencia se ponen a la cabeza de forma inmediata. La matemática y otras ciencias subordinadas no tienen más remedio que empezar con algo presupuesto que constituye el elemento de ellas y la base positiva de ellas. Pero lo Absoluto no puede ser algo primero, inmediato, sino que lo Absoluto es esencialmente su resultado [el resultado de eso primero, inmediato, o el resultado de lo Absoluto].

Tras la definición de lo Absoluto viene la definición de atributo; y Spinoza define el atributo como aquello que el entendimiento entiende que es la esencia de lo Absoluto [Per attributum intelligo id quod intelectus de substantia percipit tanquam eiusdem essentiam constituens]. Aparte de que el entendimiento, por su naturaleza, se toma como posterior al atributo, pues Spinoza define el entendimiento como modo, resulta que el atributo, la determinación como determinación de lo Absoluto, es hecho depender de otro, del entendimiento, un otro que aparece como algo externo e inmediato frente a la sustancia.

Los atributos los determina después Spinoza como infinitos y, por cierto, infinitos también en el sentido de una pluralidad infinita. Verdad es que después sólo se muestran dos, el pensamiento y la extensión, y no se muestra cómo la pluralidad infinita se reduce necesariamente sólo a la oposición y a esta determinada oposición, la del pensamiento y la extensión. Estos dos atributos se han tomado, así pues, empíricamente. El pensamiento y el ser presentan o exponen lo Absoluto en una determinación, a saber: lo Absoluto mismo es la unidad absoluta del pensamiento y del ser, de modo que el pensamiento y el ser sólo son formas inesenciales [unwesentliche Formen]; el orden de las cosas es el mismo que el de las representaciones y pensamientos y lo Absoluto Uno se considera bajo aquellas dos determinaciones, una vez como una totalidad de representaciones, otra vez como una totalidad de cosas y de cambios de las cosas. Y lo mismo que es la reflexión externa la que introduce esa diferencia, también es la reflexión externa la que la reduce a la identidad absoluta y la hunde en ella. Pero este movimiento se produce por entero fuera de lo Absoluto. Ciertamente, lo Absoluto mismo es también pensamiento y, en este sentido, ese movimiento [o esa reflexión] no está sino en lo Absoluto; pero, como ya hemos notado, ese movimiento [o esa reflexión] sólo está en lo Absoluto como unidad con la extensión y, por tanto, no como este movimiento que esencialmente es también el momento de la contraposición. Spinoza plantea al pensamiento la elevada exigencia de considerar todo bajo la figura de eternidad, sub specie aeterni, es decir, como es en lo Absoluto. Pero en ese Absoluto que sólo es la identidad inmóvil, tanto el atributo como el modo únicamente son como desaparecientes, no como devinientes [nur als verschwindend, nicht als werdend], de modo que, por ello, también ese desaparecer no puede tomar sino de afuera su comienzo positivo.

Lo tercero, que Spinoza llama modo, es afección de la sustancia, la determinidad determinada, aquello que está en un otro y es concebido mediante ese otro [Substantiae affectiones sive id quod in alio est, per quod etiam concipitur]. Los atributos sólo tienen propiamente por determinación suya la diversidad indeterminada; cada uno ha de expresar la totalidad de la sustancia y ser entendido desde sí mismo; pero en cuanto el atributo es lo Absoluto como determinado, el Absoluto contiene el ser-otro y no se lo puede concebir sólo desde él mismo. Es en el modo, por tanto, donde propiamente empieza poniéndose la determinación del atributo. Esto tercero que es el modo se queda además en simple modo; por un lado, el modo es algo inmediatamente dado y, por el otro, su nihilidad [Nichtigkeit] no es reconocida como reflexión sobre sí. Puede decirse, por consiguiente, que la explicatio [Auslegung] que Spinoza hace de lo Absoluto es completa: empieza por lo Absoluto, le hace seguir el atributo y termina en el modo; pero estos tres elementos sólo son enumerados uno tras otro sin ninguna secuencia evolutiva interna y el tercero no es la negación como negación, no es la negación que negativamente se refiera a sí misma y mediante la cual ella fuese, en ella misma, el retorno a la primera identidad y esta primera identidad fuese así verdadera identidad. De ahí que falte la necesidad del avance [Fortgang] de lo Absoluto a la inesencialidad [al atributo y al modo], así como la disolución de la inesencialidad [del atributo y del modo] en y por sí misma [an und für sich selbst] en la identidad [en la sustancia]; o faltan tanto el devenir de la identidad como el devenir de las determinaciones de la identidad.

Del mismo modo, en la representación oriental de la emanación, lo Absoluto es la luz que a sí misma se alumbra e ilumina. Lo que ocurre es que no solamente se ilumina, sino que se difunde y esparce. Y esos sus efluvios representan alejamientos de su claridad no enturbiada; de modo que en cada caso los productos siguientes son más imperfectos que los precedentes. El difundirse y esparcirse la luz es tomado solamente por un acontecer [Geschehen], por algo que pasa, y el devenir es tomado por una progresiva pérdida. Así, el ser se oscurece cada vez más y la noche, lo negativo, es lo último de la línea, que ya no retorna a la luz primera.

La falta de reflexión sobre sí que tienen tanto la explicatio que Spinoza hace de lo Absoluto como la doctrina de la emanación no hace sino recibir un complemento en el concepto de mónada de Leibniz. A la unilateralidad de un principio filosófico suele enfrentársele la unilateralidad opuesta y, como ocurre en todo, la totalidad queda al menos a la vista como una especie de completud dispersa. La mónada es un uno, algo negativo reflectido en sí [in sich reflektiertes Negatives];[1]la mónada es la totalidad del contenido del mundo; lo plural diverso no sólo ha desaparecido en ella, sino que se conserva en ella de forma negativa; la sustancia de Spinoza es la unidad de todo contenido; pero este contenido plural del mundo no está como tal en la sustancia, sino en la reflexión que le es externa. La mónada, en cambio, es, como decimos, esencialmente representativa, esencialmente representándose cosas; y la mónada, aun cuando ciertamente es finita, no tiene ninguna pasividad, sino que los cambios y determinaciones en ella son manifestaciones de ella misma en ella misma. La mónada es entelequia; el revelar, el manifestar, es el hacer que le es propio. Y en ello la mónada está determinada, es distinta de otras; la determinidad cae del lado del contenido especial y de la forma y manera de la manifestación. La mónada, por tanto, conforme a su sustancia, es en sí la totalidad, pero no conforme a su manifestación [no conforme a la manifestación de esa totalidad, o conforme a la manifestación que la mónada es]. Esta limitación de la mónada no recae necesariamente en la mónada en su ponerse ésta a sí misma o en su hacerse ésta representación de sí misma, sino en el ser-en-sí de esa mónada; o lo que es lo mismo: esa limitación es un límite absoluto, una predestinación [Prädestination] que es puesta por otro ente que el que ella es. Por otro lado, como las cosas limitadas sólo lo son por referencia a, o relacionándose con, otras cosas limitadas y la mónada, en cambio, es a la vez un Absoluto que se cierra sobre sí mimo, la armonización de estas limitaciones, es decir, la armonización de la relación de las mónadas entre sí, cae fuera de ellas y viene igualmente establecida por un ser distinto o viene en sí preestablecida.

Está claro que mediante el principio de la reflexión sobre sí que constituye la determinación fundamental de la mónada quedan alejados, ciertamente, el ser-otro y la causación desde afuera, de modo que los cambios en la mónada son el propio poner de ésta; pero queda también claro, por otro lado, que la pasividad mediante lo otro no hace sino transformarse en un límite absoluto, en un límite del ser-en-sí. Leibniz atribuye a las mónadas una cierta terminación y acabamiento dentro de ellas, una especie de autonomía: son seres creados, seres hechos. Considerando sus límites con más detalle, de esta exposición de Leibniz se sigue que la manifestación de ellas mismas que conviene a las mónadas es la totalidad de la forma. Es un concepto importantísimo el que los cambios de la mónada se representen como acciones carentes de pasividad, como manifestaciones de ella misma y que el principio de la reflexión sobre sí o la individuación sobresalga como esencial. Por otro lado, es necesario hacer consistir la finitud en un contenido o sustancia que sean distintos de la forma y que después, además, la sustancia sea limitada y la forma, en cambio, infinita. En el concepto de la mónada absoluta no sólo habría de encontrarse entonces esa unidad absoluta de la forma y del contenido, sino también la naturaleza de la reflexión (como negatividad que se refiere a sí misma en el repelerse de sí) mediante la que ella es ponente y creadora. Y, ciertamente, en el sistema de Leibniz encontramos igualmente el paso ulterior de que Dios es la fuente de la existencia y de la esencia de las mónadas, es decir, que aquellos límites absolutos en el ser-en-sí de las mónadas no son en y de por sí, sino que desaparecen en lo Absoluto. Pero en estas determinaciones no hacen sino mostrarse las representaciones habituales, que se dejan sin desarrollar filosóficamente y sin elevarlas a conceptos especulativos. Y, así, el principio de individuación no recibe un desarrollo más profundo; los conceptos sobre las distinciones de las diversas mónadas finitas y sobre la relación de éstas con lo Absoluto de ellas no brotan de este Absoluto mismo, o no lo hacen de forma absoluta, sino que pertenecen a la reflexión que consiste en un razonamiento externo, en una reflexión dogmática; así que esas distinciones no se desarrollan hasta conseguir una coherencia interna.

2

LO ABSOLUTO PENSADO NO SÓLO COMO SUSTANCIA, SINO TAMBIÉN COMO SUJETO

(LIBRO III, DOCTRINA DEL CONCEPTO: INTRODUCCIÓN SOBRE EL CONCEPTO EN GENERAL)

[El punto de vista de la sustancia]

Hemos recordado ya antes, en el Libro II de la Lógica Objetiva, que el sistema de Spinoza es la filosofía que se coloca en el punto de vista de la sustancia y se queda en él. Y mostramos también, tanto por el lado de su forma como por el lado de su materia, que en ello radica a la vez la deficiencia de ese sistema. Cosa distinta es la refutación de éste. En lo que respecta a la refutación de un sistema filosófico hemos hecho igualmente en otra parte la observación general de que de ello hay que desterrar la equivocada idea según la cual a un sistema se lo pudiese presentar como falso y que el sistema verdadero, en cambio, no haría sino oponerse al falso. Pero del propio contexto en el que el sistema de Spinoza nos aparece aquí se sigue la verdad tanto del punto de vista de ese sistema como del punto de vista de la pregunta de si es verdadero o falso. La relación de sustancialidad [como se vio en el Libro II, sección tercera] se generó por la naturaleza de la esencia; esa relación de sustancialidad, así como su exposición en un sistema, convertida en un todo, es, pues, un punto de vista necesario en el que lo Absoluto se coloca. Tal punto de vista no debe considerarse una forma arbitraria y subjetiva que tiene un individuo de pensar y de representarse las cosas, un extravío de la especulación; más bien resulta que la especulación se ve puesta necesariamente en ese lugar y, en este sentido, el sistema de Spinoza es perfectamente verdadero. Pero ese sistema no es el punto de vista más alto. Pero no sólo por eso el sistema debe tenerse por falso y por necesitado de una refutación y por susceptible de ella; sino que lo único que en el sistema hay que considerar falso es su pretensión de representar el punto de vista más alto. Así que el sistema verdadero no puede guardar con ese sistema la relación de ser-le solamente opuesto; si así fuese, este sistema opuesto no sería sino un sistema unilateral. Antes bien, el sistema verdadero, como superior, ha de contener en sí el sistema subordinado.

Además, la refutación no puede venir de afuera, es decir, no puede partir de supuestos que queden fuera de aquel sistema y a los que ese sistema no responda, pues le bastaría con no reconocer esos supuestos; y entonces la falta sólo sería falta para alguien que parta de las necesidades y de las exigencias fundadas en esos supuestos. En este sentido, se ha dicho o puede decirse que quien no presuponga como decididas de por sí la libertad y la autonomía del sujeto autoconsciente, para ése no puede tener lugar refutación alguna del spinozismo. Y, sin embargo, un punto de vista tan alto y que ya es tan rico en sí [como es el de Spinoza] no ignora esa suposición, sino que también la contiene. Uno de los atributos de la sustancia de Spinoza es el pensamiento. Ese punto de vista sabe más bien disolver las determinaciones bajo las que esos supuestos parecen oponérsele, sabe atraerlas hacia sí de manera que aparezcan en él, mas en las modalidades o con las modificaciones que a ese punto de vista le son adecuadas. El nervio de la refutación externa sólo reside entonces en atenerse y en agarrarse, inflexiblemente por su parte, a las formas contrarias de esos mismos supuestos; por ejemplo, al absoluto darse como sí-mismo [Selbst, self][2]del individuo pensante contra la forma del pensamiento tal como éste es puesto en la sustancia absoluta siendo idéntico a la extensión. Pero la verdadera refutación debe penetrar en la fuerza del adversario y colocarse dentro del círculo de su potencia, ya que atacarlo desde fuera de él mismo y tener razón allí donde él no está en nada fomenta el asunto del que se trata. La única refutación posible del spinozismo sólo puede consistir, así pues, en que se reconozca, primero, su punto de vista como esencial y necesario, pero que, segundo, ese punto de vista quede elevado desde sí mismo al punto de vista superior [aus sich selbst auf den höheren gehoben werde]. La relación de sustancialidad considerada en y por sí misma queda trasladada a su contrario, al concepto. La exposición de la sustancia, contenida en el Libro II de la presente lógica y que conduce al concepto, es, por tanto, la única y verdadera refutación del spinozismo. Esa exposición consiste en destapar la sustancia y ese destaparse lo que en la sustancia se encierra, o ese hacer revelación de sí la sustancia, es la génesis del concepto, cuyos principales momentos hemos resumido más arriba. La unidad de la sustancia es su relación de necesidad; pero, así, la sustancia es sólo necesidad interna. Es al ponerse ella a sí misma mediante el momento de necesidad absoluta cuando se convierte en identidad manifestada o puesta y, con ello, en libertad, que es la identidad del concepto. El concepto, que es la totalidad resultante de la interacción [de las sustancias], es la unidad de ambas sustancias de la interacción, pero de manera que ellas pertenecen ahora a la libertad al no tener ya ellas su identidad como algo ciego, es decir, como algo interno, sino que esencialmente tienen la determinación de ser como un trasparecerse cada una en la otra o como momentos de la reflexión, mediante lo cual cada una se ha juntado y coincidido asimismo con lo otro de ella o con el ser-puesto de ella y cada una contiene en sí misma el ser-puesto de ella de forma igualmente inmediata y, por ende, cada una en lo otro de ella sólo está puesta como idéntica a sí misma.

[El punto de vista del concepto]

En el concepto se ha abierto, pues, el reino de la libertad. El concepto es lo libre porque la identidad que es en y de por sí, que constituye la necesidad de la sustancia, está a la vez como suprimida y superada [als aufgehoben][3]y como puesta; y este ser-puesto, en cuanto refiriéndose a sí mismo, es precisamente aquella identidad. Ha desaparecido la oscuridad que las sustancias, que están en interacción causal, tienen una para la otra, puesto que la originalidad de su darse ahí y estar ahí ellas ha pasado a convertirse en ser-puesto y con ello esa oscuridad se ha convertido en claridad transparente para sí misma. La cosa original es eso en cuanto sólo ella es la causa de sí misma; y eso no es sino la sustancia que se ha liberado y convertido en concepto.

Y de ello se sigue enseguida para el concepto la siguiente determinación más precisa. Debido a que lo en-y-para-sí [Anundfürsichsein] es inmediatamente como ser-puesto, el concepto en su simple relación consigo mismo es determinidad absoluta, pero sólo como identidad inmediatamente simple que se refiere a sí misma. Mas esta relación que la determinidad guarda consigo misma como un juntarse y coincidir ella consigo es asimismo la negación de la determinidad; y en cuanto es esta identidad consigo mismo, el concepto es lo universal. Ahora bien, esta identidad tiene igualmente la determinación de la negatividad, es la negación o la determinidad que se refiere a sí misma y, así,el concepto es lo singular. Cada uno de ellos, lo universal y lo singular, es la totalidad, contiene dentro de sí la determinación del otro y por eso estas totalidades son también absolutamente sólo Uno, al igual que esta unidad es la ruptura de sí misma en la libre apariencia de esta dualidad, de una dualidad que aparece como completa oposición en la diferencia de lo singular y lo universal, pero que es tan apariencia que, al hacernos concepto de uno y expresar uno, nos estamos haciendo concepto del otro y estamos expresando el otro.

[Concepto del concepto]

Lo que acabamos de exponer debe considerarse como el concepto del concepto. Y si ese concepto parece desviarse de aquello que suele entenderse por concepto, podría exigirse que se muestre cómo eso mismo que aquí ha resultado ser el concepto está contenido en otras representaciones y explicaciones de él. Pero, por un lado, no puede tratarse de una confirmación fundada en y por la autoridad de la representación corriente; en la ciencia del concepto, el contenido y la determinación del concepto sólo pueden acreditarse mediante la deducción inmanente en la que se contiene la génesis del concepto, que ya la tenemos tras de nosotros [Libro II, Doctrina de la esencia]. Mas, por otro lado, es verdad que en aquello que suele exponerse como concepto del concepto ha de poder en sí reconocerse lo que aquí hemos deducido. Ahora bien, no es tan fácil encontrar aquello que otros han expuesto sobre la naturaleza del concepto, pues la mayor parte de las veces no se ocupan en absoluto de investigar tal cosa y, si de lo que se habla es del concepto, presuponen que cada uno lo entiende ya de por sí. Últimamente uno puede considerarse tanto más eximido de esforzarse en investigar la naturaleza del concepto cuanto que, lo mismo que durante algún tiempo estuvo de moda atribuir todos los males posibles a la imaginación y después a la memoria, hace algún tiempo se volvió habitual en filosofía (y en parte ello sigue siendo hoy así) el acumular sobre el concepto toda clase de mezquinas maledicencias, el convertirlo en objeto de desprecio, precisamente a él, lo más alto del pensamiento, y frente a él tener por la cumbre más alta, tanto en la ciencia como en la moral, lo incomprensible y el no-comprender.

[El concepto en la forma de yo pienso moderno tal como lo analiza Kant; la unidad sintética original de la apercepción]

Me limito ahora a una observación que puede servir para captar mejor los conceptos aquí desarrollados y que puede facilitar el acostumbrarse a ellos. El concepto, en la medida en que haya medrado hasta alcanzar una existencia que sea ella misma libre, es el yo o la pura autoconciencia. Yo tengo, ciertamente, conceptos, lo cual quiere decir: tengo conceptos determinados; pero el yo es el concepto puro mismo que ha cobrado existencia como concepto. Por tanto, si al hablar del concepto se están recordando las determinaciones fundamentales que constituyen la naturaleza del yo, puede presuponerse que lo que se está diciendo o recordando es algo que resulta conocido, es decir, algo que resulta familiar a la representación. Pues bien, el yo es, primero, esta unidad pura que se refiere a sí misma, y esto no inmediatamente, sino en cuanto abstrae de toda determinidad y de todo contenido y retorna a la libertad de la igualdad sin límites consigo misma. Así, el yo es universalidad: unidad que sólo por ese comportamiento negativo que aparece como abstracción es unidad consigo y que, a causa de ello, contiene disuelto en sí todo ser-determinado. Segundo, en cuanto negatividad que se refiere a sí misma, el yo es de manera igualmente inmediata el absoluto ser-determinado que se opone a otros y los excluye; es la personalidad individual. Esa universalidad absoluta que es de forma asimismo inmediata absoluta singularización, y es un ser-en-y-para-sí que es absolutamente ser-puesto y que sólo es ese en-y-para-sí por la unidad con el ser-puesto, constituye también la naturaleza del yo como concepto; ni del uno ni del otro, ni del yo ni del concepto, puede entenderse nada si no se entienden los dos momentos indicados [la absoluta abstracción y la absoluta singularización] a la vez en la abstracción de ambos y a la vez en la perfecta unidad de ambos.

Cuando se habla corrientemente del entendimiento que yo tengo, por ello se entiende una facultad o una propiedad que está en relación con el yo como la propiedad de la cosa lo está con la cosa, con un sustrato indeterminado que no es el verdadero fundamento y el determinante de esa propiedad suya. Conforme a esta manera de representarse las cosas, yo tengo conceptos y tengo el concepto lo mismo que tengo una chaqueta, color y otras propiedades externas. Kant fue más allá de esta relación externa del entendimiento como facultad de los conceptos y más allá de esta relación externa de los conceptos mismos y se remontó al yo. Una de las ideas más profundas y atinadas que pueden encontrarse en la Crítica de la razón pura es que Kant reconoce la unidad que constituye la esencia del concepto como la unidad original sintética u originalmente sintética de la apercepción, como unidad del yo pienso o de la autoconciencia. Este principio o esta proposición constituye la deducción trascendental de las categorías; ahora bien, esta deducción trascendental de las categorías se ha considerado siempre una de las piezas más difíciles de la filosofía de Kant, pero no por otra razón sino porque esa deducción exige remontarse al pensamiento más allá de la mera representación de la relación en la que el yo y el entendimiento o los conceptos están con una cosa o con las propiedades o accidentes de esa cosa. Dice Kant en la Crítica de la razón pura (p. 137, segunda edición):[4]

Objeto es aquello en cuyo concepto se aúna la diversidad de una intuición dada. Ahora bien, toda unión de las representaciones exige unidad de la conciencia en la síntesis de las mismas. En consecuencia, esta unidad de la conciencia constituye la relación de las representaciones con un objeto y, por consiguiente, la validez objetiva de las representaciones (...) y en lo que descansa [en esa unidad] incluso la posibilidad del entendimiento.

Kant distingue de ello la unidad subjetiva de la conciencia, de si soy consciente de una diversidad como simultánea o como sucesiva, lo cual depende de condiciones empíricas; en cambio, los principios de la determinación objetiva de las representaciones habría que deducirlos solamente del principio de la unidad trascendental de la apercepción. Mediante las categorías, que son estas determinaciones objetivas, lo diverso de las representaciones dadas quedaría determinado de modo que sería llevado a la unidad de la conciencia. Conforme a esta exposición, la unidad del concepto es aquello mediante lo que algo no es mera determinación del sentimiento, mera determinación afectiva, intuición o también mera representación, sino que es objeto: la unidad objetiva es la unidad del yo consigo mismo. El hacerse concepto de un objeto no consiste, efectivamente, en otra cosa que en el yo apropiándose de ese objeto, penetrándolo y trayéndolo a la forma propia del yo, a la universalidad que es inmediatamente determinidad o a la determinidad que es inmediatamente universalidad. El objeto, tal como está en la intuición o en la representación, es todavía algo externo, algo extraño. Mediante el hacerse concepto de él lo en-y-para-sí que el objeto tiene en la intuición se transforma en un ser-puesto. El yo penetra el objeto pensándolo. Y sólo en el pensamiento el objeto es en y para sí, ya que, en la intuición o en la representación, el objeto no es sino fenómeno; el pensamiento suprime y supera la inmediatez del objeto, tal como éste empieza presentándosenos, y hace así de él un ser-puesto; y este su ser-puesto es su ser-en-y-para-sí o su objetividad. El objeto, por tanto, tiene esta objetividad en el concepto y el concepto es la unidad de la autoconciencia en la que el objeto ha sido tomado y recibido; la objetividad del objeto o el concepto del objeto no es otra cosa que la naturaleza de la autoconciencia, no tiene otros momentos y otras determinaciones que el yo mismo.

Y queda justificado mediante un importante teorema de la filosofía de Kant que para conocer qué sea el concepto se apele a la naturaleza del yo. Pero para ello es menester, a la inversa, haber comprendido el concepto del yo tal como lo hemos introducido. Si nos quedamos en la mera representación del yo tal como esa representación le es vagamente presente a nuestra conciencia corriente, el yo no es sino esa cosa simple que también es llamada alma y en la que inhiere el concepto como una posesión o propiedad. Esta representación que, de ese modo, no se pone a hacerse concepto ni del yo