La literatura medieval hispánica en la imprenta (1475-1600) - AAVV - E-Book

La literatura medieval hispánica en la imprenta (1475-1600) E-Book

AAVV

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Beschreibung

El presente monográfico reúne doce estudios relacionados con la difusión, evolución, transformación y recepción de la literatura medieval hispánica desde la etapa incunable hasta los últimos años del siglo XVI. Los trabajos se centran en la habilidad de unos impresores por atender los gustos de los receptores y saber remozar las viejas creaciones, en los diferentes significados que adquie­ren las obras medievales en los nuevos contextos desde los que deben ser leídas y su capacidad para convertirse en paradigmas de series nuevas, o en la importancia de su material iconográfico.

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LA LITERATURA MEDIEVAL HISPÁNICAEN LA IMPRENTA (1475-1600)

COLECCIÓN PARNASEO 28

Colección dirigida por

José Luis Canet

Coordinación

Julio Alonso Asenjo

Rafael Beltrán

Marta Haro Cortés

Nel Diago Moncholí

Evangelina Rodríguez

Josep Lluís Sirera

LA LITERATURA MEDIEVAL HISPÁNICAEN LA IMPRENTA (1475-1600)

Edición deMaría Jesús LacarraCon la colaboración deNuria Aranda García

©

De esta edición:

Publicacions de la Universitat de València,

los autores

Octubre de 2016I.S.B.N.: 978-84-9134-069-0

Diseño de la cubierta:

Celso Hernández de la Figuera y José Luis Canet

Imagen de la portada:

Juan de Iciar, Ortografía práctica (Zaragoza: Bartolomé Nájera, 1548),

imagen manipulada, que sirve de logo del Catálogo COMEDIC.

Maquetación:

Héctor H. Gassó

Publicacions de la Universitat de València

http://puv.uv.es

[email protected]

Parnaseo

http://parnaseo.uv.es

Este volumen se incluye dentro del Proyecto de Investigación del

Ministerio de Economía y Competitividad, referencia FFI2014-51781-P,

y del grupo investigador Clarisel, financiado por el Gobierno de Aragón.

La literatura medieval hispánica en la imprenta (1475-1600) / edición de María Jesús Lacarra, con la colaboración de Nuria Aranda García

Valencia : Publicacions de la Universitat de València, 2016272 p. ; 17 × 23,5 cm — (Parnaseo; 28)ISBN: 978-84-370-9998-9

1. Literatura castellana- -1475-1600. 2. Impremta--Història--Origen i antecedents. I. Lacarra, María Jesús. II. Publicacions de la Universitat de València

821.134.2.09”14/15”655.11”14/15”

ÍNDICE GENERAL

PRELIMINAR

José ARAGÜÉS ALDAZ, Los legendarios medievales en la imprenta: la Leyenda de los santos

Juan Manuel CACHO BLECUA, La Estoria del noble Vespasiano: texto e imágenes de la venganza

Charles FAULHABER, PhiloBiblon and the Semantic Web. Notes for a Future History

Marinela GARCIA SEMPERE, Ordenat per lo discret en Miquel Ortigues, notari de València. Sobre l’autoria i les edicions de Lo plant de la Verge Maria fins al segleXXI

Mª Jesús LACARRA, Difusión y recepción del Libro de las propiedades de las cosas de Bartolomeo Ánglico (1494-1529)

Gaetano LALOMIA, La Fiameta nella tipografia spagnola del Cinquecento

Mª Carmen MARÍN PINA, La trayectoria editorial de la Cárcel de amor en el sigloXVI: avatares en la imprenta

Josep Lluís MARTOS, Un cancionero incunable valenciano: descripción bibliográfica, estructura y contextos

Antonio MORENO HERNÁNDEZ, La forma textual del ejemplar de la British Library, IB. 53296 de la edición del Bellum Gallicum de César (Burgos, 1491)

Manuel José PEDRAZA GRACIA, «Por George Coci, aleman»

Daniela SANTONOCITO, Los grabados del Libro de la montería (Sevilla: Andrea Pescioni, 1582)

María SANZ JULIÁN, La portadas de las ediciones castellanas del Baladro del Sabio Merlín (1498 y 1535)

PreliminarGénesis de COMEDIC(Catálogo de obras medievales impresas en castellano)

En 2012 un grupo de profesores de la Universidad de Zaragoza, con la colaboración de otros colegas de las universidades de Catania y Toulouse, decidimos abordar conjuntamente una investigación que atendiera a las «reescrituras y relecturas» que sufren las obras medievales en su paso por la imprenta.1 Los resultados se plasmarían en publicaciones y en una base de datos, en la que se recogerían estas transformaciones. Para ello contamos con una ayuda del Ministerio de Economía y Competitividad (FFI2012-32259), que en estos momentos concluye, cuando ya se ha puesto en marcha la base, pero queda mucho por hacer. Una parte de los integrantes del grupo contábamos con cierta experiencia previa, puesto que desde los últimos años de la década de los 80 nos habíamos iniciado en las bases de datos bibliográficas y en el trabajo en equipo. El resultado de esta labor previa es un portal (<http://clarisel.unizar.es/>) con tres ficheros independientes, «Amadís», «Sendebar» y «Heredia», dedicados respectivamente a reseñar la bibliografía sobre temática caballeresca, cuento medieval y literatura escrita en Aragón. A este proyecto, que ya es sobradamente conocido en nuestro ámbito de estudio, se vino a sumar «DINAM. Diccionario de nombres del ciclo amadisiano», resultado de la tesis doctoral de María Coduras.2

Los principios sobre los que se asienta este nuevo proyecto vienen a ser, resumidos, los siguientes.3 El principal objetivo es estudiar la difusión, evolución, transformación y recepción de la literatura medieval en los Siglos de Oro: el éxito de unos géneros en detrimento de otros (poesía, prosa didáctica, histórica y de ficción, frente a los cantares de gesta o las obras del ‘mester de clerecía’), la habilidad de unos impresores por atender los gustos de los receptores y saber remozar las viejas creaciones, los diferentes significados que adquieren las obras medievales en los nuevos contextos desde los que deben ser leídas y su capacidad para convertirse en paradigmas de series nuevas, su coexistencia en el panorama editorial con textos ‘modernos’, etc. Partimos del presupuesto de que los impresores condicionan la difusión, legibilidad, interpretación y el gusto literario gracias a sus ediciones e intervenciones, al crear divisiones en partes o capítulos, insertar paratextos, reordenar y reescribir contenidos, incorporar grabados, etc. Así dirigen y orientan a los nuevos lectores a interpretar los textos o a integrarlos en nuevas series genéricas. Combinando esta investigación con las humanidades digitales, el proyecto implica la plasmación de los resultados en una base de datos, COMEDIC, acrónimo de «Catálogo de obras medievales impresas en castellano», integrada a su vez en la web del grupo (http://grupoclarisel.unizar.es/). Como punto de partida se fijó el corpus objeto de estudio seleccionando los textos que cumplieran estos dos requisitos:

a) por su creación: obras concebidas, escritas o vertidas al castellano antes de 1501;

b) por su difusión: deberían contar con algún testimonio impreso anterior a 1601.

De este modo se abarca desde la primera obra impresa en castellano (el Sacramental de Clemente Sánchez, h. 1475) hasta cualquier testimonio publicado en el límite simbólico del 1600, año en el que, por ejemplo, se edita el Romancero general. Como únicas excepciones se incorporan las obras de autores nacidos antes de 1500 y con producción a caballo entre ambos siglos, como sucede con Juan del Encina o Rodrigo de Reinosa. Desde el punto de vista de la difusión, el catálogo se reduce a los cauces impresos en cualquier formato, dejando a un lado la tradición oral y la manuscrita, que seguirán siendo una vía para que la cultura medieval siga viva y, además, penetre en los ámbitos cortesanos, especialmente influyente en algunos géneros. Se limita a los impresos en castellano, con independencia de su lugar de producción (Tolosa, Roma, Venecia, Lisboa, Amberes, Lyon, etc.), prescindiendo también de que se trate de obras originales (crónicas, poesía cortesana, ficción sentimental) o traducidas (como ocurre con gran parte de la prosa didáctica, la ficción caballeresca breve, etc.). En este segundo caso, muy abundante a partir del siglo XV, como bien queda reflejado en el repertorio elaborado por Carlos Alvar y José Manuel Lucía,4 nuestro catálogo se centra en la obra y lengua de la que procede el texto castellano, que muchas veces es una intermediaria; por ejemplo, si atendemos a la difusión de la Ética de Aristóteles, la lengua de partida es el latín, al igual que sucede con las Vidas de varones ilustres de Plutarco.

Pese a que nuestro objetivo no son los testimonios manuscritos, se proporciona una relación de los mismos, creada, en gran parte, gracias a los datos ofrecidos en Philobiblon. Somos conscientes además de que, en muchas ocasiones, los testimonios impresos no guardan relación directa con los manuscritos conservados; así sucede, por ejemplo, con el manuscrito y el impreso del Decamerón, que representan dos traducciones diferentes, o con el impreso de El conde Lucanor preparado por Argote de Molina, quien dice contar para su edición con tres manuscritos, aunque el testimonio del que probablemente se sirvió se ha perdido. En cuanto al contenido solo quedará excluida la llamada «literatura gris» —leyes, ordenanzas, constituciones sinodales, etc.—, salvo que contenga otros materiales. Por ejemplo, el incunable de las ordenanzas Sobre el modo de medir y vender los paños ([Burgos: Fadrique Biel de Basilea, post. 1494]), dictadas por los Reyes Católicos, incluye al final unas Coplas a la Virgen («O Virgen y reina mía/ tú nos guía»), que serán objeto de nuestra atención. Por último, la base incorpora un planteamiento multidisciplinar al prestar también atención a las ilustraciones e imágenes, a su recepción o a los elementos paratextuales que acompañan a las ediciones. Pretende convertirse en una herramienta útil que posibilite futuros estudios sobre diversos ámbitos de la difusión del libro y de la cultura, al permitir recuperar información, por ejemplo, sobre los dedicatarios de las obras impresas, los testimonios de lectura a través de los inventarios, testamentos, etc., la transformación de los textos a lo largo del tiempo o las preferencias de las prensas por unos géneros y unas materias en detrimento de otros.

Con estos ambiciosos propósitos empezamos a trabajar en 2012 creando un fichero informatizado en Filemaker, del que surgieron los primeros problemas y que nos permitió adquirir conciencia del alcance de nuestro proyecto. Se trataba exclusivamente de una fase muy preliminar que tenía como único objetivo conocer el alcance de nuestro Catálogo, pero uno de los primeros obstáculos fue la dificultad para trabajar simultáneamente en él los distintos miembros del grupo. La primera opción fue continuar con Filemaker alojando un fichero en un servidor, creando así una base de datos estructurada con una interfaz determinada. Sin embargo, observamos que esta solución no era suficiente, a pesar de ser el programa al que estaban acostumbrados los miembros del equipo por las bases bibliográficas citadas. El equipo trabajaba con varios ficheros de Filemaker de datos sin sincronizar al no ser compartidos ni albergados en un servidor remoto, de tal forma que la edición del fichero en la máquina local de cada usuario favorecía la pérdida de información, la multiplicación de errores humanos, al mismo tiempo que hacía necesaria la presencia de una persona que debía dedicar mucho tiempo y esfuerzo en homogeneizar los datos con el riesgo, además, de malinterpretarlos.

Otra necesidad que surgió enseguida, asociada a la dificultad anterior, fue la de estandarizar los criterios para la introducción de datos, una vez establecidos los campos, pues corríamos el riesgo evidente de duplicar información o falsearla con la existencia de numerosas variantes, especialmente en los nombres de autores, impresores, etc. La primera solución consistió en la redacción de un Manual, documento base de los investigadores a partir de ese momento. Una vez contratado un ingeniero informático, necesario en el proyecto, este también construyó una base de datos que forzó a los usuarios a utilizar siempre los mismos estándares, al introducir unos listados internos de prácticamente cada uno de los campos para evitar duplicaciones. Además, la existencia de estos listados internos (autor, impresor, materia, ciudad de impresión…) posibilita a los usuarios su selección con el consiguiente ahorro de tiempo y la opción de realizar estudios no solo cualitativos, los más visibles a primera vista, sino también cuantitativos.

Tras sucesivas variaciones y reajustes del modelo de ficha, nuestro informático, Fergus Reig Gracia, quien ha trabajado con un código licenciado por el proyecto bajo GNU Affero General Public License, comenzó a construir los cimientos de COMEDIC. Es importante hacer constar aquí que diseñamos la base antes de tener los propios datos reales, por lo que los reajustes fueron numerosos. Gracias a su pericia, el equipo ha podido trabajar en la red volcando la información en un servidor alojado físicamente en la Universidad de Zaragoza, pero de uso exclusivo para el proyecto. Sus miembros acceden ahora mediante claves a un programa Manager para la introducción de la información. Cada usuario cuenta con un perfil (administrador, editor, etc.) y puede realizar diferentes acciones según sea su jerarquía en el proyecto con el fin de favorecer la seguridad y evitar la pérdida de información ante errores humanos.

Una vez proyectado el portal web que alberga y da acceso a los datos o fichas, hubo que buscar un diseño intuitivo, atractivo y de uso sencillo para usuarios no muy habituados al empleo de estas tecnologías para la visualización de los datos pero, sobre todo, para la inserción de los mismos. Desde el punto de vista del investigador, una de las facilidades que se le ofrecen es la escritura predictiva. Asociada al diseño, la principal dificultad ha sido la desigual extensión entre las fichas y su heterogeneidad, especialmente por el número de ejemplares tan dispar entre unas y otras obras. Esto se ha solucionado al crear un desplegable para cada uno de los impresos, de tal modo que se ha homogeneizado al máximo la estructura y el estilo de la ficha sea cual sea su cantidad de información.

En cuanto a los proyectos que nos sirvieron como referencia cabe mencionar algunos como Incunabula Short Title Catalogue (ISTC), Universal Short Title Catalogue (USTC), CICLE: clásicos latinos en los orígenes de la imprenta, Philobiblon o la Tipobibliografía valenciana siglosXVyXVI (Parnaseo), entre otros, cuyos modelos de ficha estudiamos concienzudamente. Sin embargo, estos presentaban una serie de problemas de muy diverso ámbito y calado si queríamos adaptarlos a nuestros objetivos: en primer lugar, la mayoría de sus fichas eran mucho más breves porque su propósito es bien diferente; en segundo lugar, en algunos casos, el diseño visual se hacía algo anticuado; además, algunas no ofrecían una posibilidad de búsqueda tan variada y, por último, muchos referentes eran inalcanzables a nivel económico dados los recursos limitados de los que disponíamos; esta escasez ha afectado especialmente al diseño visual, ya que no hemos contado con un diseñador gráfico, lo que nos gustaría solucionar en un futuro. Desde la perspectiva más técnica, se han empleado las siguientes tecnologías: MySQL, PHP, Zend Framework y JavaScript. Todas ellas son libres y estándares al ser las más utilizadas actualmente en el mundo web, con la idea de que otra persona pueda continuar el proyecto más adelante sin que este, además, presente problemas para funcionar adecuadamente en los servidores de la Universidad de Zaragoza.

Paralelamente, nuestro grupo investigador se sumó a la Red ARACNE, surgida de la coordinación de varios proyectos (BIESES, BIBLIOTECA SAAVEDRA FAJARDO, BIDISO, DIALOGYCA, PHEBO y nuestro grupo CLARISEL), que trabajaban en el ámbito de las humanidades digitales. El resultado de esta iniciativa ha sido la creación de un portal, denominado Red ARACNE (http://www.red-aracne.es), donde se han integrado todas las bibliotecas y bases en un metabuscador, lo que supone, en suma, un total de casi 30.000 recursos catalogados actualmente. Ello obligó a trabajar con los encargados de los servidores de la Universidad con el fin de poder compatibilizar nuestras bases bibliográficas con los criterios seguidos en este portal. Por ello, el nuevo Catálogo se ha preparado respetando la misma filosofía de desarrollo. Nuestro objetivo es unificar criterios y tecnologías que faciliten nuestro trabajo futuro y permitan la integración de COMEDIC en este portal.

En el Catálogo se incluyen actualmente 310 fichas, que corresponden a otras tantas obras que reúnen los requisitos anteriormente mencionados, aunque solo una mínima parte han sido ya elaboradas. Cada ficha consta de dos partes, de las cuales una recoge los elementos comunes y la otra es variable, puesto que atiende a las particularidades de cada edición:

a) Encabezado y pie reflejan los elementos básicos de la obra: autor (o autores), título normalizado, variantes del título que encontramos en los impresos, título original si se trata de una obra traducida, destinatario, fecha de composición y de traducción, lengua de partida, testimonios manuscritos, materia, edición moderna, reescritura donde se reflejan tanto las sucesivas transformaciones que el texto medieval va sufriendo a lo largo del tiempo como las supresiones o adiciones de materiales; la incorporación de grabados, etc., y testimonios de lectura, como resultado del rastreo de inventarios o de testamentos, que nos permiten conocer cómo se leyeron las obras, quiénes fueron sus poseedores, etc.

b) Un desplegable individualizado incluye la información de cada edición: sus datos tipográficos, principales repertorios que la describen, los testimonios conservados, facsímiles, los paratextos legales, como licencias de impresión o tasas; socioliterarios, como prólogos; o editoriales, como tablas, índices, colofones; y, por último, una descripción de los grabados, si los hay.

El trabajo realizado hasta ahora nos ha permitido conocer mejor la difusión de los textos medievales en la imprenta e incluso, en algún caso, rectificar, complementar o precisar algunas de las informaciones recogidas por los bibliógrafos. Pese a que nuestra tarea está realizada al margen de cualquier finalidad estrictamente catalográfica, gracias a la elaboración de las fichas hemos podido localizar nuevos testimonios y, lo que es más relevante, ediciones nuevas. A modo de conclusión provisional, podríamos decir que la literatura del siglo XV más novedosa continuó editándose en el siguiente con cierta pujanza, y en muchos casos fue asimilada por los lectores a las obras coetáneas, en cuyo panorama cultural se integra. Las deliberadas «manipulaciones» realizadas en los impresos (nuevos prólogos o dedicatorias, incorporación de grabados, capitulación, etc.) contribuyeron a insertar estos textos en el panorama histórico, político, cultural y literario de la época, y posibilitaron la creación de nuevos géneros literarios como resultado de la transformación de otros, dando paso a una continuidad no consciente de la tradición medieval en el siglo XVI.

En junio de 2016 dimos a conocer a través de la página web del grupo CLARSEL (http://grupoclarisel.unizar.es/) 22 fichas del Catálogo. Con ello y con este volumen se pone fin a la primera fase de nuestro proyecto, financiado por el Ministerio de Economía y Competitividad, pero somos conscientes de que no hemos hecho más que culminar una etapa de un largo camino. Las colaboraciones que aquí se reúnen, todas seleccionadas y evaluadas de acuerdo con el sistema de arbitraje por pares, hacen referencia a las dificultades del recorrido. Junto a las aportaciones de los miembros del equipo investigador nos ha parecido oportuno sumar las de algunos responsables de otros grupos afines con los que hemos mantenido a lo largo de estos tres años un fructífero intercambio. Razones de tiempo o espacio nos han impedido contar con todos, pero agradecemos la participación de Charles Faulhaber (PHILOBIBLON), Marinela Garcia Sempere (LITHACAT), Josep Lluis Martos (CIM), Antonio Moreno (CICLE y CICLPOR) y Manuel Pedraza (SUMPTIBUS), así como la de Mercedes Fernández Valladares (DIALOGYCA), ausente de estas páginas, pero cuya orientación ha guiado nuestro trabajo. Nuestra gratitud también para los responsables del grupo ‘Parnaseo’, José Luis Canet y Marta Haro, que nos han brindado las prensas de la Universidad de Valencia, así como para Héctor H. Gassó, encargado de la maquetación.

1. El grupo está formado por los profesores y becarios de la Universidad de Zaragoza Juan Manuel Cacho Blecua, M.ª Carmen Marín Pina, Alberto del Río Nogueras, José Aragüés Aldaz, María Sanz Julián, María Coduras, Daniela Santonocito y Nuria Aranda, bajo la dirección de María Jesús Lacarra. En este proyecto colaboran también Amaia Arizaleta (Université de Toulouse) y Gaetano Lalomia (Università degli Studi di Catania). Para más información, véase la página del grupo <http://grupoclarisel.unizar.es/>, que sirve también de acceso a COMEDIC.

2. Vid. Juan Manuel Cacho Blecua y María Jesús Lacarra, «“Clarisel”. Bases de datos», en Actas del Seminario Internacional sobre Bibliotecas Digitales y Bases de datos Especializadas para la investigación en Literaturas Hispánicas (BIDESLITE), Madrid, 4-5 de julio de 2011, eds. María Casas del Álamo, Germán Redondo Pérez y Sara Sánchez Bellido, Madrid, IUMP (UCM), 2013, pp. 41-52; María Aurora García Ruiz, «Diccionario de nombres del ciclo amadisiano (DINAM). Universidad de Zaragoza. Departamento de Filología Española. Responsable María Coduras Bruna. ISSN 2341-1333 (Recurso electrónico)», Janus, 3 (2014), pp. 177-184.

3. Para una presentación más detallada del proyecto, vid. Juan Manuel Cacho Blecua, «Hacia un catálogo de los textos medievales impresos (Comedic): el ejemplo de la Crónica popular del Cid», en Texto, edición y público lector en los albores de la imprenta, eds. Marta Haro Cortés y José Luis Canet, Valencia, PUV. Universitat de València, 2014, pp. 29-52; Daniela Santonocito, «Reescrituras y relecturas: hacia un catálogo de obras medievales impresas en castellano hasta 1600 (Comedic)», en Le forme e la storia, I (2013), pp.175-187, y M.ª Jesús Lacarra, «Comedic: un “Catálogo de obras medievales impresas en castellano” en construcción», en En Doiro antr’o Porto e Gaia.XVICongresso da Associação Hispânica de Literatura Medieval (Porto, 21 a 25 de setembro de 2015), en prensa.

4. Carlos Alvar y José Manuel Lucía Megías, Repertorio de traductores del siglo xv, Madrid, Ollero y Ramos, 2009.

Los legendarios medievales en la imprenta: la Leyenda de los santos1

José Aragüés AldazUniversidad de Zaragoza

Introducción

Dos grandes etapas definen la historia del legendario castellano o flos sanctorum entre los siglos XIV y XVIII. La primera de ellas corresponde a las versiones de la Legenda aurea latina de Iacopo da Varazze, nacidas a finales de la Edad Media y difundidas por la imprenta peninsular hasta 1579-1580. La segunda etapa está dominada por el influjo de un nuevo texto latino —las Vitae Sanctorum de Lipomano y Surio, de 1575—, fuente de los legendarios castellanos de Alonso de Villegas y Pedro de Ribadeneyra, redactados entre 1578 y 1604, y con una notable presencia en las prensas hasta finales del Setecientos.

Los santorales de la primera de esas etapas, por su parte, corresponden a dos familias netamente diferenciadas, nacidas de dos traducciones independientes de la citada Legenda aurea. La más conocida de esas familias es, seguramente, la representada por los manuscritos cuatrocentistas de la llamada Compilación A y por sus derivados impresos (las numerosas ediciones del Flos Sanctorum renacentista). De origen algo anterior —y, sin duda, más modesto— es la familia de legendarios conformada por los códices de la Compilación B y su doble herencia en las prensas: el incunable conocido como Flos Sanctorum con sus ethimologías y las sucesivas impresiones de la Leyenda de los santos.2 Merece la pena ver, con algún mayor detalle, la trayectoria de estos tres últimos textos.

Del manuscrito a la imprenta

La Compilación B constituye una traducción, notablemente abreviada, de la Legenda aurea. Siete manuscritos transmiten sus contenidos, testimoniando la existencia de dos estados de redacción diversos. El primero de esos estados —conocido como versión B1— se halla representado por tres manuscritos escurialenses (K-II-12, h-I-14 y M-II-6), un manuscrito de la Biblioteca de la Fundación Casa de Alba (31) y la sección final de un códice correspondiente a la Biblioteca Lázaro Galdiano (15001). La primera parte de este último manuscrito, sin embargo, corresponde a la versión B2, a la que se adscriben también dos testimonios ubicados en la Biblioteca de Menéndez Pelayo (8 y 9), los más tempranos de entre los conservados (ambos podrían haber sido copiados a finales del siglo XIV, o en los inicios del XV). La diferencia esencial entre la versión B1 y la versión B2 radica en el elenco de fiestas y vidas de santos asumido en una y otra, notablemente más copioso en el caso de la primera. Aunque existe un importante núcleo de capítulos comunes, son relativamente frecuentes las rúbricas presentes en B1 que no tienen su reflejo en B2 (frente a un escasísimo número de vidas abordadas en esta última rama y omitidas en aquella). Con todo, la versión B2 muestra una redacción algo más extensa en los capítulos comunes, fruto de la interpolación de algunos materiales ajenos a la Legenda aurea de Varazze y de la aclaración y glosa de otros pasajes. Todo parece indicar que, al tiempo que ofrecía una redacción más cuidada del texto, la versión B2 operó una selección en la nómina de sus capítulos, consolidando así su doble diferencia con respecto al primer estado de la obra.3

Sea como fuere, sería ese primer estado —la versión B1— la fuente esencial del impreso más temprano de la familia: el Flos Sanctorum con sus ethimologías. El incunable, custodiado en la Biblioteca del Congreso de Washington, se halla rodeado de numerosas incertidumbres, no solo en lo que se refiere a su fecha y lugar de composición, sino incluso en lo que respecta a su conformación textual. La obra transparenta, en efecto, un notable esfuerzo de lima, ampliación y mejora de aquellos contenidos aportados por la Compilación B, labor llevada a cabo sin duda a partir de una cuidada relectura del propio texto latino de la Legenda aurea. Pero es verdad que, en su estado final, aquel impreso se muestra lleno de erratas y errores, quién sabe si ocasionados en un hipotético proceso de copia, previo a su llegada a las prensas, o debidos a los propios avatares de su estampación. Quizá por ello, lo más oportuno sería establecer la distancia entre ese deturpado texto final del incunable y el que hubo de ser su punto de partida: un manuscrito mucho más correcto, fruto de una detenida labor de revisión textual, que aquí conoceremos como Proto-W.4

Ante la soledad de ese incunable temprano, la trayectoria editorial del otro texto impreso de la familia —la mencionada Leyenda de los santos— se muestra especialmente exitosa. Y no fue menos compleja, desde luego, su génesis. El análisis de la obra revela la existencia de al menos cinco impulsos diversos en su composición inicial, quizá no coincidentes en el tiempo ni debidos a una sola mano. La Leyenda de los santos es el fruto de la combinación de materiales procedentes de la versión B1 con algunos otros derivados de B2, a los que se unieron numerosos pasajes procedentes del Flos Sanctorum con sus ethimologías (aunque sin los errores propios de ese incunable, algo que invita a pensar en un influjo, inmediato o indirecto, del mencionado Proto-W). Todos esos materiales fueron revisados a partir de una nueva mirada a la fuente de toda la familia — la Legenda aurea de Varazze—, dando lugar a un conjunto aumentado además con algunos capítulos hagiográficos ajenos a ese legendario latino. Tan solo la lectura combinada de esos cinco tipos de materiales permite descifrar el origen de una obra que tiene algo de palimpsesto. Por las páginas de la Leyenda de los santos, en efecto, el discurso original de Varazze, rescatado a última hora en ese afán de restauración textual, se superpone a lo que no pasaban de ser sus «ecos»: la primitiva traducción ofrecida por B1, la glosa de esta última servida por B2, y la mejora de esa misma traducción con una primera relectura de la propia Legenda aurea aportada por el Flos Sanctorum con sus ethimologías. Todas esas voces concurren en la letra de la Leyenda de los santos, o, por mejor decir, en su «sección principal», dao que las sucesivas ediciones del texto irían añadiendo al conjunto nuevos apartados y materiales.5

El itinerario editorial

Conocemos seis ejemplares de la Leyenda de los santos, correspondientes a otras tantas ediciones de la obra. El más temprano de todos ellos es el debido a las prensas de Juan de Burgos, datado en ocasiones en 1499 o 1500, pero que quizá debamos retrotraer al menos hasta 1497.6 El ejemplar, custodiado en la British Library de Londres, se ha beneficiado de un permanente interés crítico. A su condición de incunable se une el hecho de transmitir el único estado de la Leyenda de los santos anterior a 1513, fecha en la que apareció la versión portuguesa de nuestra obra: Ho Flos Sanctorum em lingoagem portugues. Todo ello ha generado una interesante bibliografía del lado lusitano —inaugurada por un par de trabajos de Mário Martins y continuada, en fechas más próximas, por Harvey L. Sharrer y Cristina Sobral—, a la que se han sumado algunos estudios de propósito más general.7 La notable atención dispensada a un segundo ejemplar de la Leyenda de los santos —el impreso en Sevilla, por Juan Varela, en 1520-1521— guarda también relación con su condición de post-incunable, aunque parece deber algo más a la circunstancia de su actual ubicación: el Archivo del Santuario de Loyola. Conviene no olvidar, en efecto, que en ese mismo espacio —entonces, residencia familiar— tuvo lugar la famosa convalecencia de quien había de ser fundador de la Compañía de Jesús, y que una de las lecturas decisivas en la «conversión» del joven Íñigo fue un «libro de las vidas de los santos en romance», que, a buen seguro, hemos de identificar con nuestra Leyenda de los santos. Nada nos obliga a pensar que ese libro fuera exactamente el ejemplar custodiado hoy en Loyola (su llegada allí parece, de hecho, muy tardía), u otro correspondiente a la misma edición, pero esa feliz coincidencia explica, en buena medida, el interés despertado desde antiguo por el volumen, culminado en fechas recientes con una excelente edición debida al Padre Cabasés.8

Una menor fortuna crítica ha acompañado a los otros cuatro ejemplares conocidos de la Leyenda de los santos. El primero de ellos, custodiado en Munich, corresponde a una edición toledana culminada por Juan Ferrer en 1554. Otro ejemplar, ubicado en Praga, vio la luz en Alcalá de Henares, en las prensas de Sebastián Martínez, en 1567. Un año posterior fue la edición sevillana de Juan Gutiérrez, representada por un volumen conservado en Madrid, en la Biblioteca Nacional. Y en Oxford se halla un testimonio de la que fue, verosímilmente, la última impresión de la obra: la debida a Alonso de la Barrera, en Sevilla, en 1579.9

Por supuesto, la nómina de ediciones de la Leyenda de los santos fue mucho más amplia. Gracias al Regestrum colombino sabemos de la existencia de una impresión de la obra en Toledo, en 1511, quizá debida al mencionado Juan Varela. A este último, sin duda, cabe atribuir otra edición llevada a cabo en Sevilla hacia 1520, de la que se conservan algunos restos, y que no debe ser confundida con la representada por el citado volumen de Loyola, levemente posterior. Poseemos también la noticia bibliográfica sobre un ejemplar impreso en Zaragoza, por Juan Bernuz, en 1551, hoy lamentablemente desaparecido.10 Y en torno a 1567 hubo de ver la luz una edición del santoral en las prensas de Andrés de Angulo, en Alcalá de Henares, que no cabe identificar con la ya citada impresión de Sebastián Martínez, en la misma ciudad y en ese mismo año, a tenor de la información que sobre aquella aporta un valioso —y casi desconocido— paratexto.11

Con todo, las noticias acerca de esas impresiones perdidas son especialmente interesantes para el período anterior al primero de los volúmenes conservados: el impreso por Juan de Burgos en los últimos años del siglo XV. Como demostró en su momento Harvey L. Sharrer —y han corroborado con posterioridad Fernando Baños y Víctor Infantes—, el texto sacado a la luz por Juan de Burgos muestra numerosas lecciones separativas, que permiten descartarlo como fuente del resto de las ediciones conocidas y obligan a postular la existencia de al menos una impresión previa, de la que derivarían todas ellas.12 De hecho, ahora sabemos que no hubo una, sino varias ediciones anteriores a aquella burgalesa. Por lo pronto, dos zaragozanas, testimoniadas por un par de documentos exhumados por Miguel Ángel Pallarés, en los que se alude a un inespecífico «flos sanctorum», que, sin duda alguna, hemos de identificar con nuestra Leyenda de los santos. Según uno de esos documentos, fechado en enero de 1490, el maestro impresor Juan Hurus vendió setecientos ejemplares del santoral a Luis Malférit, asumiendo su transporte a Medina del Campo o Valladolid. Esa edición de la obra había sido iniciada por el propio Juan Hurus y sería culminada por su hermano Pablo, quien, a su vez, tendría comenzada en marzo de 1492 una segunda impresión del texto. Así lo muestra un nuevo documento, en el que Pedro Porras, mercader de Burgos, solicitaba el envío a Medina del Campo de ochocientos ejemplares «nuebament enprentados (...) en la present ciudat de Çaragoça». Pablo Hurus recibiría la suma de trescientos ochenta ducados por los libros, haciéndose cargo de nuevo de su transporte, y renunciando no solo a vender en Castilla los volúmenes que habían quedado en su imprenta, sino incluso a publicar más ejemplares de ese título en un plazo de dos años.13

Ambos documentos, así pues, confirman la existencia de ese temprano periplo de la obra por las prensas zaragozanas, intuido en su momento por Cristina Sobral desde la observación de la impronta local que muestran algunos de los materiales ubicados en los apartados que anteceden y suceden a la «sección principal» en todas las ediciones conservadas del texto. Entre los preliminares de la Leyenda de los santos figura, en efecto, un prólogo debido al Cronista de Aragón, Fabricio Gauberto Vagad, entre otras piezas relativas a la Pasión de Cristo. Y en la sección de «Santos extravagantes», incorporada como apéndice al texto, se hallan varios capítulos relacionados con algunas devociones locales, y algunos otros inspirados claramente en la traducción de las Vitae Patrum llevada a cabo por el humanista y jurisconsulto zaragozano Gonzalo García de Santa María, figura estrechamente relacionada con el taller de los Hurus.14

Todos esos materiales, por lo demás, parecen añadidos a una primitiva versión de la Leyenda de los santos más sencilla, verosímilmente carente de todos los preliminares y con un apartado de «extravagantes», en el mejor de los casos, mucho más reducido. Así parece confirmarlo el propio prólogo de Vagad, que alude de manera literal a su condición de preámbulo de un libro «nuevamente reconocido, corregido y enmendado». Por supuesto, resulta tentador suponer que todos esos materiales «aragoneses» fueron incluidos en la segunda de las impresiones de los Hurus —la aludida en el documento de 1492—, mejorando así su propia impresión de 1490, quizá carente de ellos. Pero la información que poseemos a propósito de la extensión de esta impresión más temprana invita a pensar que esos apartados adicionales figuraban ya en la misma, algo que obligaría a postular, claro está, la existencia de una edición previa al citado periplo de la obra por las prensas zaragozanas.15

A este último propósito, Fernando Baños ha defendido en fechas recientes la posible existencia de una primera impresión de la Leyenda de los santos en Burgos, debida a Fadrique de Basilea o a Juan de Burgos —si no a ambos—, anterior en cualquier caso a 1490. Algunos detalles refuerzan esa hipótesis. Entre otros, la especial vinculación con Castilla que manifiestan algunos otros capítulos incluidos en la sección final de «extravagantes», como los dedicados a san Víctores, san Antolín o san Atilano; estos dos últimos ubicados, quizá no por azar, justo al frente de la citada sección en las ediciones conocidas de la obra. En este mismo sentido, la idea de una primitiva edición burgalesa carente todavía del prólogo de Vagad —y del resto de preliminares— podría otorgar un nuevo sentido a dos enigmáticos testimonios relacionados con nuestra obra. Me refiero a los dos cuadernillos de preliminares de la Leyenda de los santos impresos en Burgos, por Fadrique de Basilea, en 1493, conservados hoy de modo exento en Londres y en Boston. Ambos cuadernillos —que, en realidad, corresponden a dos impresiones independientes, aunque muy próximas— han sido a veces contemplados como los únicos restos de una pretendida edición íntegra de la Leyenda de los santos en ese taller y en esa fecha. Pero no podemos descartar que dicha edición no hubiera llegado a realizarse nunca, y que los preliminares —copiados de las ediciones zaragozanas— hubieran nacido, justamente, para acompañar a una entrega de la obra todavía carente de ellos: por qué no, aquella primitiva versión que, hipotéticamente, habría visto la luz en la misma ciudad de Burgos antes de 1490.16

Los pasos de la Leyenda de los santos tras ese periplo castellano y aragonés se nos muestran especialmente inciertos, pero no faltan motivos para pensar que conducen hacia Sevilla. Así podría sugerirlo la presencia de una nueva nómina de santos de interés local entre los «extravagantes», sobre la que enseguida volveremos. Y así invita a pensarlo, sin duda con mayor motivo, el análisis de las xilografías que acompañan a algunos santorales tempranos. El punto de partida de ese análisis (emprendido por António-José de Almeida y culminado por Fernando Baños) es el juego de tacos utilizado para la edición de la Legenda aurea latina llevada a cabo por Mathias Huss, en Lyon, en 1486. Ese juego —que viajó después hacia Zaragoza, donde permaneció al menos hasta enero de 1492— constituye el modelo de un segundo conjunto de tacos, algo más trascendente al propósito que ahora nos ocupa. Las huellas de este último juego son algo dispersas en el tiempo, pero aparecen vinculadas invariablemente a la ciudad de Sevilla: un par de tacos fueron utilizados en las portadas de dos obras allí imprimidas (el Soliloquio de Meinardo Ungut y Estanislao Polono, de 1497, y el Speculum ecclesiae de Jacobo Cromberger, de 1512), y el juego entero sería empleado para la decoración del Flos Sanctorum renacentista sacado a la luz por Juan Cromberger en 1540. En cualquiera de los casos, es seguro que ese mismo juego sirvió para la estampación de una Leyenda de los santos mucho más temprana, y hoy perdida, toda vez que sus imágenes aparecen imitadas, por vías divergentes, en la edición de nuestro santoral debida a Juan de Burgos —elaborada, como sabemos, en torno a 1497— y en su traducción portuguesa (el también mencionado Ho Flos Sanctorum en lingoagem portugues, de 1513). Almeida sugiere que el juego de xilografías pudo ser fabricado en Zaragoza, sirviendo para la decoración de cualquiera de las ediciones de la Leyenda de los santos allí emprendidas, en 1490 y 1492, para viajar después a Sevilla, donde pudo ser utilizado para una edición de la obra hoy desconocida, antes de ser empleado en las obras consignadas. Fernando Baños, por su parte, se inclina a pensar que el juego pudo ser fabricado de manera específica para esa hipotética entrega sevillana (toda vez que hasta 1492 los Hurus disponían del juego original de Lyon), y que esa entrega sería la fuente, al menos desde el punto de vista iconográfico, tanto de la edición de Juan de Burgos como de la versión portuguesa de 1513.17

Fig. 1. Legendarios medievales y renacentistas.

Fig. 2. De la Compilación B a la Leyenda de los santos.

Fig. 3. La Leyenda de los santos: trayectoria editorial.

La transformación en las prensas

La evolución de la Leyenda de los santos no cesó en su recorrido por las prensas. Por el contrario, con cada nueva edición, la obra fue variando su aspecto. Esa evolución no se produjo merced a una transformación sustancial de los contenidos de su «sección principal» (aquella tejida sobre la herencia de la Legenda aurea y de sus derivados castellanos). Los cambios más notorios se gestaron al margen de esa sección, o, mejor dicho, en los «márgenes» de la misma: como hemos visto, desde sus primeras entregas la Leyenda de los santos fue acumulando nuevos apartados, antepuestos y pospuestos a ese núcleo original, alejándose así de sus fuentes medievales.

De ser ciertas las conjeturas apuntadas en las páginas precedentes, la Leyenda de los santos habría nacido en Burgos, sin preliminares y con una nómina de «extravagantes» reducida, a lo sumo, a dos o tres santos de interés local (san Antolín, san Atilano y acaso también san Víctores). De allí habría viajado a las prensas zaragozanas de los Hurus, donde, en 1492 o, más verosímilmente, en 1490, la obra habría incorporado todos o la mayor parte de sus exitosos preliminares: un anteprólogo anónimo, el prólogo de Gauberto Fabricio Vagad, una «Concordancia de la Pasión» (traducción, quizá debida al propio Vagad, del Monotessaron de Jean Gerson), una oración en latín («In Passione Domini...»), otra en castellano («Oración muy devota al crucifijo»), y dos cartas apócrifas (la «Carta de Poncio Pilato al emperador Tiberio» y la «Carta de Publio Léntulo a los senadores de Roma»).18 Como hemos comentado, todo parece indicar que en Zaragoza se incorporaron también varios capítulos al apartado final de «extravagantes». Así lo sugiere el indudable sabor local de algunos de ellos (los dedicados a san Braulio, san Valero, santa Engracia o la edificación de la Capilla del Pilar) y la citada deuda que algunos otros (las vidas de san Onofre y san Heleno y el relato sobre la ciudad de Oxirinco) mantienen con la Vida de los santos religiosos de Egipto, de Gonzalo de Santa María, obra impresa por Pablo Hurus en 1490-1491.19

Buena parte de los ejemplares de las dos impresiones zaragozanas fueron vendidos en Castilla, sirviendo de modelo a Fadrique de Basilea para la fábrica de una nueva versión de la obra o acaso simplemente para la impresión exclusiva de los preliminares, encaminados a «completar» algunos volúmenes antiguos carentes de ellos. Pero, muy pronto, la obra viajó también a Sevilla, donde quizá se añadieron algunos nuevos capítulos de interés local al apéndice de «extravagantes» (así, las vidas de san Isidoro, san Laureán y las santas Justa y Rufina, o el capítulo dedicado al «glorioso rey don Fernando, que ganó a Sevilla»), si es que estos no se hallaban ya en las dos entregas de los Hurus. Con ese mismo apéndice, pero extrañamente sin preliminares, la obra vio la luz en las prensas de Juan de Burgos hacia 1497, en una entrega excepcional y de algún modo aislada, dado que no manifiesta influjo alguno en las ediciones posteriores de las que se conoce ejemplar, según revela su análisis ecdótico e iconográfico.

Ni siquiera cabe la posibilidad de que la impresión toledana de 1511, de la que no se conservan testimonios, proceda de esa impresión de Juan de Burgos, toda vez que aquella sí contaba con los consabidos preliminares. Así lo sabemos gracias a la anotación del Regestrum colombino, que informa de muchos otros detalles de un texto que, a la altura de 1511, había crecido notablemente hacia su final. El volumen toledano —que costó a don Hernando Colón doscientos treinta y ocho maravedís en 1512— incluía en su sección de «extravagantes» cinco capítulos más que el ejemplar de Juan de Burgos (dedicados a los Diez Mil Mártires, san Nicolás de Tolentino, san Antonio minorita, san Buenaventura y santa Paula) y se veía rematado por un extensísimo apartado de «Milagros de Nuestra Señora». La génesis de este último apéndice es ciertamente curiosa. En sus estados de redacción previos, la Leyenda de los santos incluía como último capítulo de su «sección principal» un relato sobre santa Beatriz, con la intervención sobrenatural de la Virgen. Y es ese relato el que hubo de desplazarse hacia el final de la obra para inaugurar el nuevo apartado de milagros marianos (nutrido con secuencias procedentes de las obras de Vicente de Beauvais y de Cesario de Heisterbach, entre otros).20 El detalle acerca de la génesis del apartado no es trivial, pues permite saber algo más sobre la fuente castellana de la versión portuguesa de la obra, impresa en 1513. El relato sobre santa Beatriz figura en esta última traducción al final de la «sección principal», lo que demuestra que su texto no puede partir de la impresión de Toledo, sino de una Leyenda de los santos con un estado compositivo más primitivo: acaso de aquella hipotética edición sevillana realizada entre 1492 y 1496, de la que procedía también, según decíamos, el diseño de sus grabados.

El afán por la mejora y la ampliación del texto se advierte igualmente en el siguiente ejemplar conservado, correspondiente a la edición realizada por Juan Varela, en Sevilla, en 1520-1521 (que sucede, como sabemos, a la emprendida en el mismo taller en 1520, de la que apenas se conservan unos restos). Para esas fechas, la Leyenda de los santos había sumado a las cuatro secciones preexistentes (los preliminares, la «sección principal», los «extravagantes» y los «Milagros de Nuestra Señora») un nuevo apéndice, conformado por cinco capítulos: las vidas de santa Ana, san José y san Juan de Ortega, el Triunfo de la Cruz y la Visitación de Nuestra Señora. Se trata de una modificación tan leve como definitiva, pues esos cinco capítulos (que aquí conoceremos como «relatos añadidos») ya no abandonarán la Leyenda de los santos, aunque varíe un tanto su posición en el texto. Otra cuestión es si fue justamente esa edición sevillana de 1520-1521 la primera en incluir el apartado, como parece sugerir su portada («Leyenda de los santos (...), agora de nuevo empremida (...) y aun de las siguientes leyendas augmentada. Conviene a saber: la vida de sant Joseph, la de sant Juan de Ortega, la Visitación de nuestra Señora a santa Elisabet, el Triunfo o vencimiento de la cruz, la historia de sancta Anna...») y, de modo más diáfano, su presentación en el interior del texto: «Comiençan ciertas vidas de santos añadidas que hasta aquí no estaban en el Flos Sanctorum». La lectura de las portadas correspondientes a algunas impresiones muy posteriores (así, las llevadas a cabo en Zaragoza y en Toledo a mediados de siglo) invita a mantener un prudente escepticismo, toda vez que también allí se alude a una Leyenda de los santos «agora de nuevo corregida» y «augmentada» con esos cinco relatos. Y ese escepticismo se refuerza con algunas calas ecdóticas. Ya Fernando Baños observó en el capítulo dedicado a san Víctores en la edición sevillana de Juan Varela de 1520-1521 algunas lecciones individuales que la descartaban como fuente de dos impresiones más tardías (la de Alcalá de Henares de 1567 y la también sevillana de 1568) e idénticos resultados muestra nuestro análisis de algunos otros capítulos y de una edición adicional: la realizada en Toledo en 1554, que tampoco puede proceder de la de Juan Varela.21 La conclusión es evidente: por fuerza, hubo al menos una impresión anterior a esta última que no presentaba sus errores disyuntivos, de la que derivarían de modo remoto todas las mencionadas, y que había de incluir ya, como lo hacen estas últimas, los cinco «relatos añadidos». Claro que todo invita a identificar esa edición perdida con la que, según decíamos, había visto la luz en el propio taller sevillano de Juan Varela apenas unos meses antes.

No sabemos si la Leyenda de los santos gozó de alguna impresión entre 1521 y 1550, pero conocemos hasta seis ediciones posteriores a esa última fecha: dos de ellas perdidas (la zaragozana de Juan Bernuz, de 1551, y una en Alcalá de Henares, debida a Andrés Angulo, en torno a 1567) y cuatro con algún ejemplar conservado (la de Toledo, por Juan Ferrer, de 1554, la complutense de Sebastián Martínez, de 1567, y las debidas en Sevilla a Juan Gutiérrez y a Alonso de la Barrera, en 1568 y en 1579). La dilucidación de la filiación exacta entre todas ellas es asunto todavía pendiente, aunque quizá no esté de más adelantar algunos detalles de la misma. En su momento, Fernando Baños demostró la existencia de un ramillete de errores conjuntivos entre la edición complutense de Sebastián Martínez, de 1567, y la emprendida en Sevilla un año después, advirtiendo al paso en la primera algunas innovaciones que la descartaban como fuente de la segunda. Por nuestra parte, podemos añadir que los errores conjuntivos detectados por Baños —junto a muchos otros dispersos a lo largo de toda la obra— figuraban ya en la impresión toledana de 1554.22 Lógicamente, tan solo un análisis exhaustivo confirmará si esas tres ediciones proceden de un subarquetipo previo o si, por el contrario, la de Toledo es la fuente de las otras dos. Una posibilidad en absoluto descabellada, como tampoco lo es que esa edición de Toledo derive directamente de la zaragozana de 1551, hoy perdida, a tenor del paralelismo que, según sabemos, manifestaban sus portadas.

A la luz de ese conjunto de ediciones, parece evidente que la Leyenda de los santos mantuvo una cierta vitalidad en las décadas centrales del Quinientos. En esos momentos, con todo, la obra muestra ya un diseño un tanto diverso al que ostentaba en la lejana impresión sevillana de 1520-1521. El signo más evidente de esa transformación es el adelanto de los cinco «relatos añadidos» y de uno de los capítulos de «extravagantes» (el dedicado a san Jerónimo) al interior de la «sección principal», donde aparecen distribuidos en función de su posición en el calendario cristiano. Pero no fue ese el único cambio. En contrapartida, catorce capítulos de esa sección central desaparecieron de la obra, y algunos otros fueron trasladados al propio apéndice de «extravagantes». Tal es el aspecto que muestran la edición toledana de 1554 y la llevada a cabo en Alcalá de Henares, por Sebastián Martínez, en 1567. Las dos últimas impresiones sevillanas asumirán esas modificaciones, sumando algún nuevo capítulo y omitiendo un número superior de ellos. Claro que la modificación más sorprendente de esas dos entregas es la supresión de una sección completa de la obra: la de los «Milagros de Nuestra Señora». No resulta sencillo adivinar el sentido de esa omisión, que algo dice de la pervivencia, en esas fechas tardías, de aquel mismo afán de adaptación y reescritura mostrado por los impresores del texto desde sus mismos orígenes, a finales de la centuria anterior.

Epílogo

Esa voluntad de actualización de la Leyenda de los santos ha de entenderse en el contexto de su convivencia —en las prensas y en las bibliotecas— con el otro gran legendario del período: el Flos Sanctorum renacentista. La trayectoria de ambas obras ofrece un elocuente paralelismo (no menos de quince ediciones jalonan el itinerario de este último santoral, entre 1516 y 1580) y algún notorio punto de encuentro.23 En Alcalá de Henares, Andrés Angulo asumiría en 1566 la impresión del Flos Sanctorum, para ofrecer, un año después, una nueva entrega de la Leyenda de los santos. Esta última obra vería la luz de nuevo en Sevilla, en 1568, en las mismas prensas —las de Juan Gutiérrez— donde lo haría en 1569 una enésima impresión del Flos Sanctorum. La revisión de este último santoral vendría firmada, además, por Gonzalo Millán, autor, a la sazón, de las censuras aprobatorias otorgadas tanto a uno como a otro legendario en esos años cruciales.

A esa luz, parece evidente que la supervivencia de ambos santorales en el panorama editorial del Quinientos tan solo podía sustentarse en su «diferencia», en la respectiva especialización de sus contenidos y, quizás ante todo, de su propio público. La Leyenda de los santos es una obra notablemente más modesta que el Flos Sanctorum renacentista. Lo era ya su antecedente medieval —una Compilación B mucho más parca y arcaica que aquella ambiciosa Compilación A diseñada por los jerónimos a mediados del Quinientos. Y la distancia entre ambos textos no haría sino acrecentarse con su llegada a las prensas. Si la «sección principal» de la Leyenda de los santos se mantuvo en general fiel a sus contenidos medievales, la «primera parte» del Flos Sanctorum renacentista —concebida como una extensísima vida de Cristo— fue sometida a un cuidado proceso de actualización y mejora, cuyo primer signo fue la sustitución de los pasajes procedentes de una de las fuentes esenciales de la Compilación A —la Vita Christi de Francesc Eiximenis— por los episodios correspondientes en la más actual traducción de la Vita Christi de Ludolfo de Sajonia, debida a Ambrosio Montesino. Frente a la indudable querencia de la Leyenda de los santos por la hagiografía de corte más popular o novelesco, las páginas del Flos Sanctorum se nutren, por lo demás, de no pocas digresiones teológicas y litúrgicas, superpuestas a aquellos viejos pasajes de la Legenda aurea de Varazze que constituían su fuente última, cada vez más remota. Todo ello merced a un cuidado proceso de revisión, reescritura y actualización del texto dado sucesivamente a las prensas, en una labor iniciada por un anónimo padre jerónimo en 1516, completada de forma brillante por Pedro de la Vega en 1521 y 1541, y sostenida hasta 1580 por toda una pléyade de revisores: Martín de Lilio, el citado Gonzalo Millán, Juan Sánchez y Pedro de Leguizamo y, finalmente, Francisco Pacheco. Los nombres de esos autores se irían así añadiendo a las correspondientes entregas del Flos Sanctorum renacentista, prestigiando sin duda ese santoral incesantemente corregido, pero alcanzando también para sus responsables la notoriedad derivada de su participación en tan magno proyecto hagiográfico. Frente a esa profusión de nombres, frente a esa inflación autorial, se hace todavía más elocuente el silencio sobre los responsables de las sucesivas modificaciones de nuestra Leyenda de los santos, apenas quebrado por la referencia a dos revisores —el Dr. Carrasco y el Dr. Majuelo—, cuya intervención exacta en el texto se nos escapa.24

La propia materialidad de ambos textos —la Leyenda de los santos ocupaba la mitad de las páginas que un Flos Sanctorum impreso, además, en folio prolongado— delata toda su distancia. Todo parece indicar que el lugar del Flos Sanctorum renacentista se hallaba en los anaqueles de la biblioteca conventual, como lectura de refectorio incluso, como declaraba el citado Pedro de la Vega en la epístola que encabezaba la edición de 1521. A cambio, la Leyenda de los santos parece destinada a un público más amplio y menos exigente, en muchos casos seglar, como aquel joven Íñigo de Loyola convaleciente en la casa familia de Azpeitia. A esa luz cobran un nuevo sentido numerosos detalles de ambos legendarios. Por ejemplo, la presencia de un par de leves «imposturas» en dos ediciones de la Leyenda de los santos de mediados del Quinientos. La impresión de la obra debida a Juan Ferrer en 1554, en efecto, aparecía encabezada por un paratexto que nada tenía que ver con ella: la epístola proemial que el insigne corrector del Flos Sanctorum renacentista, Pedro de la Vega, había ubicado al frente de este último texto en su edición de 1521. La siguiente Leyenda de los santos de la que tenemos noticia —la impresa por Sebastián Martínez, en Alcalá de Henares, en 1567— aparecerá también adornada con un prólogo usurpado al Flos Sanctorum: el preparado por el franciscano Martín de Lilio para su revisión de este último texto, en 1556. La presencia de esos paratextos impostados al frente de la Leyenda de los santos no aspiraba, seguramente, a engañar a ninguno de sus lectores. Pero quizá sí a diluir un tanto toda la distancia existente entre ambos proyectos hagiográficos, cobrando para sí algo del prestigio ganado por el Flos Sanctorum renacentista a lo largo del siglo.25 A la altura de 1578, la aparición en el horizonte editorial de un novedoso santoral —el debido al maestro toledano Alonso de Villegas— cerraría para siempre esa tensión entre ambos proyectos hagiográficos, por la vía de su desaparición. Con ello, se abriría una nueva era en la historia de nuestro legendario, curiosamente tejida también sobre la competencia entre dos textos: el citado Flos Sanctorum de Villegas y el santoral homónimo —algo más tardío y sin duda más exigente— del jesuita Pedro de Ribadeneyra.

1. El presente trabajo forma parte del Proyecto de Investigación I+D FFI2012-32259 «Reescrituras y relecturas: hacia un catálogo de obras medievales impresas en castellano hasta 1600», concedido por el Ministerio de Economía y Competitividad. Se inscribe en el grupo investigador «Clarisel», que cuenta con la participación económica tanto del Departamento de Ciencia, Tecnología y Universidad del Gobierno de Aragón como del Fondo Social Europeo.

3. Ofrezco un análisis más detallado de la filiación entre esos testimonios en José Aragüés Aldaz, «La Leyenda de los santos: orígenes medievales e itinerario renacentista», Memorabilia, en prensa. Allí se encontrará una nómina de estudios consagrados al análisis individual de algunos relatos presentes en los manuscritos.

4. El texto del incunable (Washington, Library of Congress, X-F-59) puede leerse en la edición de Marcos Cortés Guadarrama, El «Flos Sanctorum con sus ethimologías». Estudio y edición, tesis doctoral dirigida por F. Baños Vallejo, Universidad de Oviedo, leída en 2010; disponible en red, en Hagiografía Hispánica [Web], dirs. M. García Sempere y F. Baños Vallejo, Alicante, Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, 2014 <http://www.cervantesvirtual.com/obra/el-flos-sanctorum-con-sus-ethimologias-edicion-y-estudio> [Consulta: abril de 2015]. Para su deuda con la versión B1 y la relectura de la Legenda aurea latina que transparenta su redacción, José Aragüés Aldaz, «La Leyenda de los santos...», art. cit. No faltan algunos acercamientos parciales a sus contenidos. Véanse, ante todo, Marcos Cortés Guadarrama, «Santo Toribio: una variante primitiva de la leyenda en el Flos Sanctorum con sus ethimologías», Medievalia, 37 (2010), pp. 431-448, «De la Transfiguración de nuestro Señor en el Flos Sanctorum con sus ethimologías», en Estudios sobre la Edad Media, ob. cit., pp. 117-128, «“Para saber del Anticristo e de otras cosas”: sobre un índice comentado en el Flos Sanctorum con sus ethimologías», en Actas delXIIICongreso de la Asociación Hispánica de Literatura Medieval (Valladolid, 15-19 de septiembre de 2009). In Memoriam Alan Deyermond, eds. J. M. Fradejas, D. Dietrick, D. Martín y M. J. Díez, Valladolid, Ayuntamiento de Valladolid-Universidad de Valladolid, 2010, I, pp. 583-598. Y añádanse los primeros trabajos de Fernando Baños Vallejo, «El Flos Sanctorum con sus ethimologías. Primer incunable del género», Natalia Fernández Rodríguez, «El Flos Sanctorum con sus ethimologías. Más allá de la Legenda aurea: San Julián y Santa Basilisa», Vanesa Hernández Ámez «El Flos Sanctorum con sus ethimologías: relaciones con la tradición manuscrita medieval», y José Aragüés Aldaz, «El Flos Sanctorum con sus ethimologías: el incunable, la Compilación B y la Leyenda de los santos», en Actas delXICongreso de la Asociación Hispánica de Literatura Medieval (León, 16 a 21 de septiembre de 2005), eds. A. López Castro y M. L. Cuesta Torre, León, Universidad de León, 2007, II, pp. 287-297; 543-550; 673-684 y 197-215.

5. Al respecto de esa mixtura de fuentes en la Leyenda de los santos