Obras morales y de costumbres (Moralia) VII E-Book

Plutarco

• Herausgeber: Gredos
• Kategorie: Poesie und Drama
• Serie: Biblioteca Clásica Gredos
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2016

Seitenzahl: 406

Beschreibung

El ecléctico, erudito y sensato Plutarco indaga en los tratados de este volumen cómo se puede alcanzar una vida serena y virtuosa. Este volumen incluye tratados de reflexión ética, en su vertiente más concreta, sobre temas que habían interesado a los grandes autores a partir de la época dorada de Atenas (desde Platón a Séneca): "Si la virtud puede enseñarse" insta a reflexionar sobre las acciones propias, y sostiene que se puede enseñar la virtud, lo más fundamental de la vida humana, en especial el cuidado de sí; "Sobre la virtud moral", "Sobre el refrenamiento de la ira" y "Sobre la paz de alma" abundan en estas ideas y muestran las claves para llevar una vida serena y virtuosa. Plutarco aparece, más que como pensador original o filósofo sistemático, como una buena guía moral para conducirse rectamente, y parte en sus aseveraciones de un sano sentido común afianzado sobre una rica y ecléctica erudición.

Leseprobe

BIBLIOTECA CLÁSICA GREDOS, 214

Asesor para la sección griega: CARLOS GARCÍA GUAL

Según las normas de la B. C. G., las traducciones de este volumen han sido revisadas por JORGE BERGUA CAVERO .

© EDITORIAL GREDOS, S. A.

Sánchez Pacheco, 81, Madrid, 1995.

www.editorialgredos.com

REF. GEBO312

ISBN 9788424932411.

INTRODUCCIÓN

Las obras que contiene este volumen están casi en su totalidad representadas en el apartado que Ziegler 1 calificó como escritos ético-filosóficos populares. No diríamos tanto nosotros de todas, pues, si el calificativo de popular puede convenir a la mayoría de ellas, creemos que un tratado de una envergadura como la deSobre la virtud moral (De virtute morali)se escapa a tal encasillamiento por su propio contenido y por la índole de su exposición, de un carácter doctrinal, escueto y seco, como pocas veces ofrece el de Queronea.

Semejanzas mayores son las que se hallan en el grupo que, a nuestro ver, constituyenSobre el refrenamiento de la ira (De cohibenda ira), Sobre la paz del alma (De tranquillitate animi), Sobre el amor fraterno (De fraterno amore), Sobre la charlatanería (De garrulitate)ySobre el entrometimiento (De curiositate).En estos tratados se expone la naturaleza de algunos grandes o pequeños vicios y se dan consejos para su curación o bien se desarrollan doctrinas para vivir en paz con uno mismo o con la familia. La exposición en ellos es bastante sistemática, pero la posible aridez de la doctrina se ve aliviada por la riqueza del anecdotario insertado a todo lo largo de cada obra, lo que hace a muchas de estas obras de las más amenas de nuestro autor. Casos levemente diferentes son dentro de este apartado el delSobre el refrenamiento de la iray el delSobre el amor fraterno.En el primero nos encontramos con el género diálogo, pero solamente en apariencia. Tras un primer intercambio de impresiones entre Sila y Fundano, el diálogo se decanta en una larga exposición de Fundano que sólo se interrumpe con el fin de su teorización sobre los medios para dominar el vicio de la ira. En este tratado no hay una exposición previa sobre la índole de este vicio —que se hallaría, en cambio, en el perdidoPeri orgês— sino solamente el tratamiento para lograr su dominio. El segundo de ellos es uno de los opúsculos morales más gratos, a nuestro ver, del filósofo de Queronea. En él se encuentran una espontaneidad, una frescura y veracidad que serían comparables a los rasgos que hallamos en los consuelos que prodiga a su mujer en suConsolatio ad uxorem,debidos en uno y otro caso al amor que prodigaba a su familia y que vemos reflejados en el primero en sus alusiones a su hermano Timón.

Un caso distinto es, aun cuando pueda confundir su título, el trataditoSobre el amor a la prole.Sin duda el no estar completo es la causa de que nos cuente poco más que es mayor el amor a su progenie en el hombre que entre los animales, aunque se expongan hermosos ejemplos del amor de las bestias por sus crías. La obra parece inacabada y su texto se presenta muy corrompido. Por otra parte su estilo cuadra más que nada con el de los ejercicios retóricos, y las dificultades en su datación no aclaran tampoco el problema.

Las tres restantes obras que constituyen este volumen son todas ellas igualmente breves e incompletas. Sobre dos de ellas,Si el vicio puede causar infelicidad (An vitiositas ad infelicitatem sufficiat)ySi las pasiones del alma son peores que las del cuerpo (Animine an corporis affectiones sint peiores), ya Wilamowitz 2 formuló la teoría de que ambas formarían parte de una sola obra mayor, siendo la primera de las dos continuación de la segunda. Esta hipótesis, que no halló fortuna, ha sido retomada en cierta manera y con mayores vuelos por Adelmo Barigazzi 3 . Este autor supone que no sólo estos opúsculos sino también los tratados Sobre la fortuna (De fortuna), Si la virtud puede enseñarse (An virtus doceri possit)4 y Sobre la virtud y el vicio (De virtute et vitio)—de los cuales sólo el segundo forma parte de este volumen— provendrían de una misma obra fragmentada. El orden en que habría que leer estos fragmentos seríaDe fort., An virtus, Animine an corporis, An vitiositas y por último De virt. et vit.A su juicio, todos ellos revelan el ejercicio de la retórica como otros productos de la etapa de juventud de Plutarco y podría convenirles un título comoDe virtute, an docenda sit (Perì aretês, ei didaktéon).Subtítulos en la obra la habrían llevado a la fragmentación en piezas independientes en una época situable entre la publicación del catálogo de Lamprias (s. III /IV d. C.) y la edición de Máximo Planudes (s.XIIIde nuestra era). El contenido sobre la virtud habría favorecido su difusión en el cristianismo. Incluso, recuerda, el número 180 del catálogo de Lamprias esPerì aretês, ei didaktéon hē aretḗ.En suma, no se trataría aquí de un tratado moral, sino de una declamación sobre la virtud. La exposición de esta teoría aparece bien fundada y resulta atractiva, ya que sirve también para eludir el cómodo recurso de calificar todos estos textos fragmentarios de apuntes sin desarrollar o de obras incompletas publicadas póstumamente por herederos. Sin embargo, por más atractiva que resulte tal teoría, no puede dejar de ser más que una suposición plausible, pero no fácilmente demostrable.

Los diez tratados que figuran en este volumen se encuentran en elCorpus Planudeum,conservado en el códiceParisinoE, y son respectivamente los números 55, 52, 9, 11, 13, 46, 45, 19, 14 y 10. El orden de los tratados en nuestra traducción responde al de la edición estefaniana. La tradición manuscrita es muy amplia y solamente pretendemos mostrar un esbozo de ella. En su conjunto es una colección de casi cincuenta códices, repartidos en tres familias. De la primera, que representa la tradición más antigua, el manuscrito principal es un palimpsesto, elLaurentianus 69 (L) del s. x, muy mutilado, del cual es copia elParisinus gr.1955 (C) (s.XI -XII) . La segunda familia, muy compleja, tiene varios grupos entre los que se encuentran elMarcianus gr.249 (Y) (s.XI -XII ) y losMosquenses SS. Synodi gr.501 y 502 (M y N) del s. XII en el primero de éstos, manuscritos de los que, con diversas alteraciones, derivan los demás. La tercera representa la tradición de Planudes y en ella se encuentran elAmbrosianus gr.859 (α) poco anterior a 1296, elParisinus gr.1671 (A) del s. XII y elParisinus gr1672 (E) del XIV , poco anterior al 1302. El propioMosquensis gr.501, de la familia segunda, parece haber sido corregido por el propio Planudes. Con esta familia y, en concreto, con elAmbrosianus gr.859 parece relacionarse ɛ (elMatritensis4690, antiguo N 60) de la Biblioteca Nacional, fechado por Gregorio de Andrés 5 en el s.XIII.En él se hallan algunos de los tratados que se traducen en este volumen, a saber, por este orden:De cur., Anim. an corp. affect., De gar., De coh. ira, De tranq. an., De frat. am., De virt. mor.También en la Biblioteca de El Escorial se hallan elAnim. an corp. affect.(5, antes R. I. 5) así como unexcerptumdelDe frat. am.en el 339. Ambos códices son tardíos.

En cuanto a las traducciones de estas obras puede decirse con certeza que no se ha conocido ningún esfuerzo para su versión directa del griego al castellano desde el s. XVI hasta nuestros días 6 . Fue Diego Gracián de Alderete, secretario del emperador Carlos V, quien en 1533 publicó losApothegmas del excelentisimo Philosopho y Orador Plutarco Cheroneoen Alcalá de Henares, traducción de la que da cuenta M. Menéndez y Pelayo, advirtiendo que no había llegado a sus manos 7 . Sí conocía, en cambio, la de 1548 como asimismo la reedición de 1571 con adición de ocho obras más, a las que dedica grandes elogios. En estas versiones de los Morales de Plutarco. Traduzidos de lengua Griega en Castellanase hallan parcialmente los tratados que se publican en este volumen. No sabemos bien cuál fue el criterio que llevó a Gracián a hacer esta selección, pues si hubiera sido el de no considerar algunas de ellas, como apunta Menéndez y Pelayo 8 , verdaderamente apropiadas a este título, sí habría tenido en cuenta tratados comoSobre el amor fraternooSobre la charlataneríaque no aparecen en su traducción. Los que corresponden con este volumen son por el orden en que en él aparecen los siguientes:Que la virtud se puede enseñar(fol. 180);Cómo se ha de refrenar la yra(fol. 149 v.);De la tranquilidad y sossiego del ánimo(fol. 156 v.);Que son mayores las dolencias y passiones del ánimo que las del cuerpo(fol. 164);Contra los que son curiosos por saber vidas agenas(fol. 174).

A partir del excelente estudio de J. S. Lasso de la Vega 9 sobre las traducciones de lasVidasparece haberse puesto de moda el vapulear la traducción de Diego Gracián 10 . Aun sin negar todos los defectos que estas versiones presentan, pensamos que las traducciones de losMoralesdeberían estudiarse más a fondo para emitir un juicio. No debemos olvidar que Gracián es un hijo de su época y que el gusto por la paráfrasis también se halla en la traducción latina de Erasmo que él tuvo a la vista. Por otra parte, que también tuviera presentes otras traducciones de losMoraliaen lengua vernácula no parece extraño. El que pueda haber semejanzas entre traducciones en lenguas vernáculas puede deberse, a veces, a coincidencias estructurales entre ellas. En fin, el propio secretario reconocía las muchas dificultades que había encontrado en traducir a Plutarco 11 , y su opinión sobre la oscuridad de pasajes y abundancia de citas podría subscribirse igualmente ahora, cuando se cuenta con mucho mejores medios.

Una traducción interesante, aunque del latín, como advierte el autor, es la que hizo Diego de Astudillo 12 delDe cohibenda iray que aparece a continuación de su traducción de laIntroducción a la sabiduríade Juan Luis Vives, lo cual lleva a pensar que la traducción latina procedería de este último. Esto confirma el interés que por Plutarco sintió el círculo de erasmistas. Por último, y sólo a título de curiosidad, mencionaremos una traducción de comienzos del s. XIX de losMorales,cuyo autor advierte paladinamente haberla hecho del francés. Se trata de una adaptación de parte de lasObras moralesde la que no sabemos si el traductor, Enrique Ataide, es responsable o si realmente ya tradujo tal adaptación 13 . Quizá se trate más bien de lo primero, por lo que dice en la n. 1 a la pág. 5: «En la traducción de los Pensamientos escogidos de Plutarco, no me he sujetado a toda la precisión que hubiera guardado si hubiera emprendido la traducción de sus obras, ó de alguno de sus tratados. Era menester dar sus ideas, más bien que sus expresiones; pero si me he tomado alguna libertad, ha sido con mucho cuidado».

Para terminar, hemos de referirnos a las ediciones griegas manejadas. El texto griego seguido es el de W. C. Helmbold en el t. VI de la colecciónThe Loeb Classical Library.Asimismo hemos tenido a la vista el texto griego de la edición de M. Pohlenz y W. Sieveking en la colección Teubner, cuyas lecturas se han adoptado en algún caso. También han sido de gran ayuda la edición de J. Dumortier y J. Defradas enLes Belles Lettresy la deMoralia 1de G. Pisani, tanto en algunas adopciones de lectura como en su interpretación en las traducciones. Hemos tenido en cuenta igualmente ediciones monográficas de todas las cuales se da cuenta en la Bibliografía, salvo de alguna edición reciente que no ha llegado a nuestras manos y que por ello se ha omitido.

1 K. ZIEGLER , Plutarchos von Chaironeia, Realencyclopädie XXI 1, 1951, col. 768 sigs.

2 U. VON WILAMOWITZ , Hermes XI (1905), 161-176 (= Kleine Schriften IV, págs. 208-212).

3 A. BARIGAZZI , «Per il ricupero di una declamazione di Plutarco sulla virtù», Prometheus 13 (1987), 47-71.

4 También G. SIEFERT , Commentationes Ienenses 1896, págs. 102-105 (apud Helmbold, op. cit. infra, pág. 2), ha sostenido que Plutarco escribió el An virtus… en relación con De fortuna y que aquél no está mutilado sino inacabado.

5Catálogo de los Códices Griegos de la Biblioteca Nacional, Madrid, 1987, págs. 249-251.

6 Véase C. GARCÍA GUAL , «Dos poemas de encomio a la primera versión castellana de las Obras morales de Plutarco», en A. PÉREZ JIMÉNEZ , G. DEL CERRO CALDERÓN (eds.), Estudios sobre Plutarco. Obra y tradición. (Actas del I Symposion español sobre Plutarco), Málaga, 1990, pág. 280 y n. 5.

7 M. MENÉNDEZ Y PELAYO , Biblioteca de Traductores Españoles, II, Santander, 1952, págs. 179-180. Ficha completa de la obra de A. PALAU Y DULCET en el Manual del librero hispano-americano, ofreciendo a continuación el contenido, en el que figuran, tras los Apotegmas, las demás obras de los Moralia que aparecen en la edición de 1548. Se trata de una confusión del viejo librero catalán de esta primera traducción de sólo los Apotegmas, de 1533, con la de 1548, también impresa en Alcalá, en la que figuran las otras obras mencionadas, cosa que hemos podido verificar en la Biblioteca Nacional, donde se halla esta preciosa edición de 1533 que Menéndez y Pelayo no llegó a conocer.

8Op. cit., pág. 180: «… todos los cuales omitió Gracián o por creerlos de interés menos general que los que tradujo, o por juzgar, y con razón, que se les había aplicado con harta impropiedad el título de Morales, versando los más sobre cuestiones eruditas, ajenas a la Ética práctica, argumento de los demás libros».

9 «Traducciones españolas de las Vidas de Plutarco», Estudios Clásicos VI, 35 (1962), 451-514, especialmente en págs. 482 y 496-497.

10 J. LÓPEZ RUEDA , Helenistas españoles del s. XVI, Madrid, 1973, págs. 389 y 391-392.

11 «… y el sentido escuro que tiene sacado de los escondrijos y retraymientos de todos los autores: de suerte que se podría estimar una obra de ataracea compuesta de varia entretalladura». Del prólogo a la edición de 1548 en Alcalá de Henares por Juan de Brocar, fol. 9.

12Introducción a la sabiduría compuesta en latín por el Doctor Juan Luys Vives. Diálogo de Plutarcho, en el qual se tracta, como se ha de refrenar la ira. Una carta de Plutarcho que enseña a los casados como se han de auer en su bivir. Todo nuevamente traduzido en castellano por —. En Amberes, en casa de Juan Steelsio, 1551.

13Primera parte de los pensamientos morales de Plutarco, traducidos del francés al castellano por D. Enrique de Ataide y Portugal. Tomo décimo. En Madrid, en la oficina de Aznar, año 1803. Hay luego una Segunda parte y, por último, una Colección de Filósofos moralistas antiguos que está sacada de los Apotegmas como luego se advierte en portada.

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K. ZIEGLER , Plutarchos von Chaironeia, RealencyclopëdieXXI 1, 1951, cols. 636-962.

* La Bibliografía que consta aquí es la que fundamentalmente se relaciona con estos tratados. Aun así también son citadas algunas obras generales que han sido empleadas. Para una Bibliografía general se remite a los otros volúmenes sobre Plutarco de esta misma Colección, donde se halla amplia información.

SI LA VIRTUD PUEDE ENSEÑARSE

INTRODUCCIÓN

Esta pequeña obra de Plutarco, quizás mutilada, quizás inacabada, trata de una forma sencilla el tema de la posibilidad del aprendizaje de la virtud, considerada como un arte y que, como tal, puede enseñarse y aprenderse. En su argumentación se aparta por esta vez de la doctrina platónica tal como se muestra en elMenón,donde la virtud no es objeto de ciencia sino de un don divino (100b), y en elProtágoras,donde Sócrates se muestra opuesto a la tesis del sofista (319a-c) que afirma poder enseñarla, si bien al final parecen invertirse los papeles y es Sócrates quien apoya tal doctrina.

Como apuntábamos al principio, la brevedad de la obra podría deberse a la transmisión, pero queda también abierta la posibilidad de que se trate solamente de una obra inacabada, de ejercicios sobre el tema, de carácter retórico, que nuestro autor no pensó publicar y que resultaron finalmente publicados tras su muerte. En cambio la suposición de Xylander, repetida por Hartman 1 , de que la obra no es auténtica, parece insostenible como afirma K. Ziegler, ya que al argumento de falta de calidad para ser obra plutarquea, del segundo, se oponen los rasgos propios de nuestro autor, ausencia de hiato, ritmización y riqueza de figuras retóricas 2 . Sin duda puede ser considerada, con el juicio de W. C. Helmbold 3 «... a graceful exercise in popular philosophy».

Este tratado tiene el número 180 en el «Catálogo de Lamprias».

NOTA TEXTUAL

1 J. J. HARTMANN , De Plutarcho scriptore et philosopho, Leiden, 1916, pág. 202.

2 K. ZIEGLER , Plutarchos von Chaironeia, Realencyclopëdie XXI 1, 1951, col. 728.

3 W. C. HELMBOLD , Plutarch’s Moralia, VI (The Loeb Classical Library), pág. 2.

SI LA VIRTUD PUEDE ENSEÑARSE

1. En lo que toca a la virtud discutimos y estamos en la [439B] duda de si puede enseñarse la prudencia, la justicia y el vivir honestamente. Después nos asombramos de que las obras de oradores, timoneles, músicos, arquitectos y labradores sean innumerables, mientras que los hombres honestos [C] se nombran y se mencionan sólo como centauros, gigantes y cíclopes. En cambio no es posible hallar una obra irreprochable, un carácter puro de pasión ni una vida intocada por el mal respecto a la virtud. Pero aunque la naturaleza produce espontáneamente algún bien, éste se oscurece con lo que le es ajeno, como el grano cuando se mezcla con una planta silvestre e impura 1 . Los hombres aprenden a tañer, a bailar, y a leer, a cultivar los campos y a montar a caballo. Aprenden a calzarse y a vestirse. Les enseñan a servir el vino y a guisar. Todas estas cosas no pueden hacerse provechosamente sin un aprendizaje, sin embargo lo que lo causa, el vivir honestamente, ¿va a carecer de enseñanza, va a ser irracional, sin ingenio y espontáneo?

2. ¡Hombres! ¿Por qué al decir que la virtud es inenseñable la hacemos también inexistente? Pues si el aprendizaje es origen de la virtud, el impedimento para aprender es su destrucción. Y, sin embargo, como dice Platón 2 , no lucha hermano con hermano por la falta de un pie en la medida del verso respecto a la lira y por su desarmonía, ni ciudades [D] llenándose de odio contra ciudades hacen y sufren los males más extremos las unas de las otras. Tampoco puede decir nadie que haya habido una revolución en una ciudad por la acentuación, por si se debe leer «telquines» o «télquines» 3 , ni que en una casa haya habido discusiones entre marido y mujer por la trama y la urdimbre. Con todo, quien no ha aprendido no manejaría un telar, ni un libro o una lira, aun no yéndose a procurar un gran daño con ello, porque se avergüenza de hacer el ridículo, pues «es mejor ocultar la ignorancia», como dice Heráclito 4 . En cambio piensa que manejará bien su casa, el matrimonio, la política o la magistratura, sin haber aprendido a comportarse con mujer, o con esclavo, ni con el conciudadano, ni con el gobernado o con el gobernante.

Diógenes dio una bofetada al pedagogo de un niño gulusmero, [E] atribuyendo correctamente la culpa no al que no aprendió sino al que no enseñó. Entonces, ¿es imposible usar diestramente un plato o una copa si no se ha aprendido desde la infancia, como dice Aristófanes 5 , a no reír a lo tonto, ni ser un gulusmero, ni cruzar las piernas; y, en cambio, se puede tener una participación irreprochable en la casa, la ciudad, el matrimonio o en una magistratura, sin haber aprendido cómo deben comportarse los unos con los otros? Cuando le preguntaron a Aristipo «¿tú, entonces, estás en todos sitios?», respondió riendo: «Malgasto mi pasaje 6 si, desde luego, estoy en todos los sitios». ¿Por qué, pues, no podrías decir tú mismo también «si los hombres no [F] se hacen mejores por la educación, se malgasta el sueldo de los pedagogos»? Pues éstos son los primeros que, recibiéndolos desde la lactancia, como las nodrizas moldean sus cuerpos 7 con las manos, así ellos regulan su carácter con las costumbres, poniéndolos por vez primera en un trazo de virtud. También el laconio, cuando le preguntaron qué proporcionaba en su enseñanza, dijo: «Hago lo honesto agradable a los muchachos» 8 . Sin embargo ¿qué enseñan los pedagogos? A caminar por las calles con la cabeza baja, a tocar los salazones con un solo dedo, con dos el pescado fresco, el pan y la carne, a sentarse de determinada manera [440] y a ponerse el manto de una manera determinada 9 .

3. ¿Pues qué? Quien dice que la medicina se ocupa de la lepra y de un panadizo, pero que no lo hace de la pleuresía, de la fiebre y de la inflamación cerebral, ¿en qué difiere de quien dice que la escuela, las lecturas y los consejos son útiles para los deberes insignificantes e infantiles, pero que para los grandes e importantes existe la práctica irracional y el azar? Pues del mismo modo que es ridículo quien dice que se debe remar tras aprender, pero que se puede pilotar incluso sin aprender, así quien admite el aprendizaje de las demás artes pero suprime el de la virtud, parece actuar contrariamente a los escitas. Éstos, en efecto, según dice Heródoto 10 , ciegan a sus esclavos para que no les quiten la nata [B] de la leche 11 . Aquél, en cambio, concede la razón, como un ojo, a las artes serviles y ancilares y se la quita a la virtud.

Sin embargo, el general Ifícrates, cuando Calias, el hijo de Cabrias 12 , le preguntaba diciéndole: «¿Qué eres? ¿Arquero? ¿Peltasta? ¿Jinete? ¿Hoplita?», le contestó: «Ninguno de ésos, sino quien les da órdenes». Pues bien, es ridículo quien dice que el arte de disparar el arco, el de la infantería, el de los honderos o el de la caballería pueda enseñarse, pero que el de la estrategia y el de dirigir un ejército ocurre por el azar y a cualquiera, incluso sin haber aprendido. Es más ridículo aún, sin duda, quien pretende que solamente no puede enseñarse la prudencia, sin la cual no hay utilidad ni provecho en las demás artes. Pero si ésa es guía y ornato de todas y en ordenación de cuanto es provechoso se ha constituido 13 , ¿qué alegría, por ejemplo, puede haber en un [C] banquete, aunque los esclavos estén ejercitados y hayan aprendido

a trinchar la carne, asarla y escanciar el vino14 ,

si no existiera disposición ni orden en los servidores? 15 .

1 La cizaña, como en la parábola evangélica, cf. Adulat. 51A.

2 Adaptación de Clitofón 407c. Una cita más exacta del pasaje la ofrece Plutarco en Vitios. pud. 534E.

3 Los griegos vacilaban sobre el acento de este nombre y también sobre la cantidad de la iota, como muestra el texto griego con acento circunflejo en el primer caso. Los telquines fueron los primitivos habitantes de Rodas. Técnicamente dotados, fueron los primeros en erigir estatuas a los dioses.

4 DIELS -KRANZ , Die Fragmente der Vorsokratiker, 22B95. Este fragmento se encuentra citado también en Quaest. conv. 644F, y en el frag. 129 SANDBACH de Si se debe educar a la mujer (vol. VII, Teubner, pág. 79).

5 Adaptación de ARISTÓFANES , Nubes 983.

6 En el texto griego naûlon, esto es, el precio de un pasaje en barco. La expresión debió de hacerse proverbial, como anotan Helmbold y Defradas a sus respectivas ediciones. Ambos citan asimismo como prueba de ello a JUVENAL , Sát. VIII 97:

Furor est post omnia perdere naulum.

7 PLATÓN , República 377c, Leyes 789e; parece inferirse que se trata del fajado de los niños con pañales que recomienda hasta los dos años. También alude PLUTARCO al primer pasaje en Lib. educ. 3E.

8 La misma anécdota aparece al final del Virt. mor. 452D.

9 Cf. Lib. educ. 5A y Fort. 99D, aunque en ambos casos se alude a la incorrección de usar la mano izquierda. Sobre la forma de sentarse y caminar véase lo que dice el Razonamiento Justo de ARISTÓFANES , Nubes 973 ss., y para cómo ponerse el manto, Aves 1568.

10 HERÓDOTO , IV 2.

11 El término pûar tras hópōs fue añadido por Capps en un pasaje objeto de numerosas correcciones. Pohlenz ha dejado el pasaje simplemente con la crux. Tras pûar Helmbold lee paradidôsin, Defradas lee la conjetura de Stephanus gála donôsin tras hópōs.

12 Los manuscritos ofrecen pròs tòn Chabríos Kallían que, como señala Pohlenz, ofrece una extraña colocación. Helmbold ha corregido en pròs Kallían tòn Charíou el orden de palabras y el nombre de Cabrias por Carias, ya que el primero no tuvo un hijo de tal nombre. Defradas considera Calias «une glose d’un lecteur érudit». Hemos preferido no seguir en este caso a Helmbold, ya que parece por el contexto más significativo el nombre de Cabrias frente al de Ificrates. No obstante esta misma anécdota la relata también PLUTARCO en Fort. 99E y en Reg. et imp. apophth. 187B, y en ambos casos no hay nombre para quien hace la pregunta; en el primer caso es «alguien» y en el segundo «cierto orador».

13 Hay posiblemente una laguna tras kathístesin que Pohlenz ha completado: <pôs ou taútēs éti mâllon epimeleîsthai deî állōn; > que podríamos traducir: «¿Cómo no debe ocuparse aún más de ésta que de las demás?».

14Odisea XV 323.

15 Falta posiblemente el final del tratado en opinión tanto de Pohlenz como de Helmbold. En cambio, los editores de Belles Lettres, Defradas y Dumortier, no creen que exista en ningún caso laguna. Piensan que basta con leer dioikoûntas en lugar del diakonoûntas —«servidores» en nuestra traducción —de los textos. Así, dicen, los niños (paídōn) representan las artes menores y serviles, los que los dirigen (dioikoûntas) representan la prudencia, la práctica de la justicia y el vivir honestamente. A nuestro juicio interpretar el paídōn como niños y no esclavos es una distorsión del texto, pues ¿por qué habrían los niños de aprender a trinchar la carne y aún más, a asarla o a servir el vino? No parecen en ningún caso funciones de un hombre libre. Creemos que es preferible aceptar el texto con sus faltas y dejarlo como inconcluso.

SOBRE LA VIRTUD MORAL

INTRODUCCIÓN

Este tratado plutarqueo sobre la virtud moral no ha sido de los más favorecidos por los comentaristas en cuanto a número de obras dedicadas a él y, sobre todo, en lo que respecta a los juicios emitidos. Algunos autores como J. J. Hartman 1 lo han considerado indigno de la producción de Plutarco por el aburrimiento que resulta de su lectura. Aunque el juicio de W. C. Helmbold 2 en el prólogo a su edición del tratado es menos severo y juzga excesivamente dura la frase de Hartman, tampoco son demasiado amables las palabras que le dedica.

Hay que esperar algún tiempo después para encontrar opiniones más favorables, así la de M. Hadas 3 que considera este tratado como el más sistemático entre los que Plutarco dedicó a la ética y como la exposición más sucinta de las opiniones de nuestro autor sobre el alma. Asimismo K. Ziegler 4 lo juzga desapasionadamente como un escrito cuya finalidad primordial es la refutación de la doctrina estoica de las pasiones y la defensa de la teoría platónica y aristotélica sobre el alma y la virtud. Es D. Babut quien en tiempos más cercanos se ha ocupado del tema, primero en suPlutarque et le Stoïcismey después con la edición de la obra 5 , a la que precede una larga introducción. En ésta hace notar una particularidad de la obra, no señalada anteriormente a su parecer, y es el desarrollo en ella de dos temas. Así, el título del tratado corresponde estrictamente a la primera parte mientras que a partir del cap. 6 se abandona este esquema y nuestro autor se dedica a demostrar la doble naturaleza del alma y a refutar la teoría intelectualista de las pasiones. Babut no piensa que haya incongruencia entre ambos temas, sino que los dos se relacionan íntimamente, siendo el segundo de ellos consecuencia del primero y justificándose ambos en la orientación de polémica antiestoica del tratado 6 .

Respecto a su cronología, no se encuentran datos objetivos para dar una fecha y, así, C. P. Jones 7 ni siquiera lo menciona en su ensayo de cronología plutarquea. Los comentaristas más antiguos lo han considerado generalmente como obra de juventud; así T. Sinko, por considerarlo como obra menos ponderada en el tratamiento de las pasiones queDe cohibenda iraoDe tranquillitate animi.Lo mismo opina M. Pinnoy 8 , que lo considera obra de juventud junto aDe audiendis poetis y De adulatore et amico.K. Ziegler 9 no se decide por una fecha y cita a G. Hein 10 , quien considera este tratado posterior aDe adulatore et amico, De tranquillitate animi, De profectibus in virtute, De laude ipsius, De amicorum multitudine, De fraterno amoreyDe vitioso pudore;pero para que esta ordenación tuviera algún valor debería existir certeza de las fechas respectivas de composición de estas obras. D. Babut, en el prólogo a la edición delDe virtute morali (De la vertu éthique) , expone una teoría diferente y que es sucintamente como sigue. Plutarco ha hecho en esta obra una crítica de la virtud concebida como juicio por los estoicos. En ella hay alusiones a opiniones propias sobre temas del estoicismo que no han tomado mayor extensión por hallarse ya formuladas anteriormente en sus tratados de polémica antiestoica. Esta teoría supone queDe virtute morali y De profectibus in virtute,íntimamente relacionado con el precedente, hacen referencias implícitas a tales tratados. Por consiguiente,De virtute moralisería posterior aDe stoicorum repugnantiis,que es la obra que él considera como probable antecedente. Ahora bien, tampoco hay seguridad sobre la datación de este último tratado y, así como reconoce el mismo autor 11 , no se llega a ninguna conclusión definitiva. Piensa, no obstante, que sería un progreso notable poder afirmar que elDe virt. mor.pertenece a la misma etapa en la vida de Plutarco que elDe prof. in virt.,que no fue escrito desde luego antes del 85.

Por tanto, tras este repaso a las distintas y dispares opiniones sobre su cronología, no podemos emitir conclusión alguna. No obstante, nos parece bastante plausible esta última opinión, pues este opúsculo sobre la virtud ética no parece obra inmadura, sino más bien un tratado teórico y escueto, donde el tema impone un estilo más seco y sin adornos de lo que es habitual en nuestro autor.

En cuanto a las fuentes, se ha hecho notar ya desde antiguo la fuerte influencia aristotélica que domina en la primera parte del tratado —la que se ocupa de la virtud ética—, influencia que se percibe tanto en el lenguaje como en la división del alma (441B). Pero junto a este reconocimiento se ha postulado también que tal influencia no sería directa y que el de Queronea habría conocido los textos de Aristóteles a través de intermediarios, en concreto Andrónico de Rodas, a juicio de Ringeltaube 12 y Pohlenz 13 . En cambio Erbse 14 ha hecho notar la profunda relación de este tratado con laÉtica Nicomáquea,no considerando tampoco verosímil la teoría de que Plutarco no fuera un conocedor directo de los escritos de la escuela peripatética, opinión que un detenido examen de estos seis primeros capítulos hace plausible 15 .

Respecto a la crítica de la teoría estoica de las pasiones que ocupa la segunda parte del tratado se ha propuesto como fuente a Posidonio, en tanto que se opuso a la teoría intelectualista sobre las pasiones de Crisipo. Los paralelos entre nuestro opúsculo y textos de Galeno 16 han llevado a tal planteamiento. Que seguramente no llegó a conocer directamente la amplísima obra de Crisipo es probable, pero que su crítica a la teoría de las pasiones como juicios esté basada en la crítica de esta doctrina por Posidonio es algo inseguro. Más probable pudiera ser que nuestro autor haya utilizado argumentos tradicionales de la polémica posidoniana convertidos en acervo común 17 .

Queda por tratar la relación delDe virtute moralicon otros diálogos plutarqueos. Ya hemos hecho mención de su posible dependencia de los tratados de polémica antiestoica, de modo que podríamos considerarlo más como una consecuencia que como un precedente en su exposición de la doctrina del alma. Esta doctrina aparece expuesta con gran simplicidad, sin recurso a mitos como en elDe sera numinis vindicta, De genio SocratisoDe facie quae in orbe lunae apparet.Pero si por lenguaje y pensamiento está cerca delDe facie,quizás presenta mayor afinidad conDe defectu oraculorum.En efecto, entre elDe virtute moraliy elDe faciehay conexión doctrinal y de léxico pero sólo en cuanto a la teoría platónica del alma. En cambio elDe defectupresenta la teoría platónica del alma, pero también la aristotélica como consecuencia natural de la primera. Otros muchos rasgos propios del aristotelismo podrían subrayarse en este tratado en paralelo con elDe virt.,pero hay otra coincidencia más, y es la arremetida contra el estoicismo por parte de Cleómbroto a propósito de la doctrina de los démones, que vendría a coincidir con la parte segunda de nuestro opúsculo en cuanto a polémica antiestoica. Por consiguiente, si estos rasgos comunes pudieran ser indicios de relación cronológica, ambos tratados serían obras de la madurez de Plutarco y podrían haber sido compuestos entre el 90 y 100 de nuestra era.

En suma, el De virtute morali presenta una teoría psicológica coincidente con la de los otros tratados, pero expuesta en una manera más sobria y sin recursos literarios o estilísticos. Es, pues, la consecuencia de su pensamiento sobre el alma.

Este tratado es el número 72 del «Catálogo de Lamprias».

1 J. J. HARTMANN , De Plutarcho scriptore et philosopho, Leiden, 1916, págs. 203 y 206: «Multo etiam philosopho Chaeronensi indignior hic libellus, quem, ut ad finem perlegas, quantum tibi est taedii devorandum!» y «Denique et libellum An virtus doceri possit et hunc De virtute morali insignia equidem duco exempla ineptissimae imitationis, qua ita Plutarchi personam sumit impostor ut ultro se indicet».

2 W. C. HELMBOLD , Plutarch’s Moralia, VI (The Loeb Classical Library), Londres, 1939, págs. 16-17: «But Hartman’s words are no doubt too harsh» pero luego: «On the whole, whether from the standpoint of popular or from that of serious philosophy, this is one of the least successful of Plutarch’s works».

3 M. HADAS , «The Religion of Plutarch», The Review of Religion 6 (1941-1942), 280.

4 K. ZIEGLER , Plutarchos von Chaironeia, Stuttgart, 1949, cols. 133-134, donde su postura frente a la autenticidad del escrito es positiva y valora el juicio de Hartman como «ohne stichhaltige Gründe, mit kleiner nörgelder Kritik».

5 D. BABUT , Plutarque, De la vertu éthique, París, 1969, donde la introducción se extiende a lo largo de 85 páginas.

6 BABUT , op. cit., pág. 53.

7 C. P. JONES , «Towards a chronology of Plutarch’s Works», Journal of Roman Studies 56 (1966), 61-74.

8 T. SINKO y M. PINNOYapud BABUT , op. cit., pág. 80, n. 3.

9 K. ZIEGLER , op. cit., col. 81.

10 G. HEIN , Quaestiones Plutarcheae, tesis doc., Berlín, 1916, especialmente en conclusiones, págs. 42 y 43.

11 BABUT , op. cit., pág. 83: «Nous n’en sommes pas beaucoup plus avancés, il est vrai, pour fixer une date, même approximative, au second de ces traités, en l’absence d’ indices précises pour dater le premier. Le seul résultat que l’on puisse tenir pour acquis est que le De virt. mor. ne saurait être une oeuvre de jeunesse, s’il est vrai qu’il se réfère à des écrits polémiques plus anciens, dont le De Stoic. rep., qui n’est pas lui-même le premier de la série».

12 H. RINGELTAUBE , Quaestiones ad veterum philosophorum de affectibus doctrinam pertinentes , Gotinga, 1893, págs. 14-29.

13 M. POHLENZ , Die Stoa, Gotinga, 1947, pág. 255.

14 H. ERBSE , «Die Bedeutung der Synkrisis in den Parallelbiographien Plutarchs», Hermes 84 (1956), 400, n. 1.

15 El problema de la influencia aristotélica ha sido expuesto con gran detalle por BABUT , op. cit., págs. 56-79; especialmente, en cuanto a la lectura directa de la Ética Nicomáquea, en pág. 68.

16 GALENO , De placitis Hippocratis et Platonis IV 7, pág. 400; V 5, pág. 437; V 6, pág. 457.

17 Cf. BABUT , op. cit., págs. 65-66.

SOBRE LA VIRTUD MORAL

1. Me propongo hablar sobre la virtud llamada y considerada [D] moral, en lo que difiere principalmente de la virtud contemplativa por tener la pasión como materia y la razón como forma, y qué substancia tiene y cómo subsiste por naturaleza. También si la parte del alma que la recibe está dotada de razón propia o si participa de otra ajena. Y si participa, si lo hace como los elementos mezclados con lo que es mejor, o más bien si, como la parte del alma utiliza una cierta dirección y gobierno, se dice que participa del poder de la parte rectora. Pues que puede llegar a existir virtud y permanecer [E] absolutamente inmaterial y sin mezcla, creo que es evidente. Pero también pienso que es mejor recorrer brevemente las opiniones de otros, no por hacer una investigación sino porque lleguen a ser mis propias opiniones más seguras y firmes, al ser expuestas aquéllas previamente.

2. Menedemo de Eretria 1 suprimía la pluralidad y las diferencias de las virtudes, en la idea de que era una sola y con muchos nombres. Pues que se llamen templanza, fortaleza [F] y justicia sería lo mismo que decir mortal y hombre. Y el propio Aristón de Quíos 2 hacía una sola virtud en su esencia y la llamaba salud. Pero en cuanto a la relación las hacía diferentes y múltiples, como si alguien quisiera llamar a nuestra visión «visión blanca» cuando percibe objetos blancos, y «visión negra» cuando negros o alguna otra cosa semejante. Pues también la virtud es llamada prudencia cuando inspecciona lo que se debe o no se debe hacer 3 , [441] cuando conforma el deseo y define la moderación y la oportunidad en los placeres se llama templanza, y justicia cuando trata de las asociaciones y contratos de unos hombres con otros, así como el cuchillo es una sola cosa pero corta unas veces unos objetos, otras otros y el fuego ejerce su actividad en materias diferentes, con una sola naturaleza. Y parece que también Zenón de Citio 4 tendía a esta opinión en alguna manera, al definir la prudencia como justicia en lo debido a otros, como templanza en lo que se puede elegir o rechazar y como fortaleza en lo que se debe soportar. Y quienes lo defienden consideran que en estas definiciones [B] Zenón llama al conocimiento prudencia. En cambio, Crisipo 5 , pensando que conforme a la cualidad una virtud consiste en su propia cualidad, no se dio cuenta de que suscitaba, en frase de Platón 6 , un «enjambre de virtudes» desacostumbradas y desconocidas. Pues como del adjetivo valiente derivaba valentía, y de suave suavidad y justicia de justo, así de encantador encanto, de noble nobleza, de grande grandeza, y de bello belleza y proponiendo otras de la misma índole: sutileza, afabilidad, jovialidad como virtudes, ha llenado la filosofía, que en nada lo necesitaba, de muchos y extraños nombres.

3. Pero todos esos filósofos 7 coinciden al suponer que la virtud es una disposición de la parte rectora del alma y una [C] facultad engendrada por la razón, y más bien que ella misma es una razón concordante, segura e inamovible. Y piensan que la parte pasional e irracional del alma no está discriminada de la parte racional, sino que esta misma parte del alma que llaman inteligencia y rectora se transforma y cambia enteramente en las pasiones y, en los cambios, conforme a su hábito o disposición, se hace vicio y virtud, y que no tiene nada irracional en sí misma, sino que es llamada irracional cuando por su exceso de los impulsos, que se [D] hace fuerte y poderoso, se ve llevada a algo anormal contra la elección de la razón. Pues la pasión, según ellos, es una razón perversa e intemperante procedente de un juicio vil y erróneo que ha tomado además violencia y fuerza. Pero parece que a todos esos filósofos ha pasado inadvertido de qué manera cada uno de nosotros es, realmente, un ser doble y compuesto 8 . Pues no observaron la otra duplicidad del alma sino la mezcla de alma y cuerpo que aparecía más evidente. Pero que existe un compuesto de doble naturaleza y disímil de la propia alma en sí misma, al mezclarse y [E] adaptarse lo irracional, como si fuera otro cuerpo, con la razón por una cierta necesidad de la naturaleza, es evidente que ni siquiera Pitágoras 9 lo desconocía a juzgar por el interés de este hombre en la música como medio de encantar y consolar el alma, en la idea de que ésta no era totalmente obediente a la instrucción y las enseñanzas ni transformable desde el vicio por la razón, sino que una parte necesitaba otro género de persuasión que colaborara en moldearla y domeñarla si no iba a ser absolutamente intratable y desobediente a la filosofía. Platón 10 , sin embargo, comprendió con claridad y seguridad y sin lugar a dudas que el alma de este mundo no es simple ni carente de composición ni tampoco [F] uniforme sino que, al ser una mezcla de la facultad de identidad y de alteridad, de una parte se dispone siempre y gira en un solo orden dominante, de otra, dividida en movimientos y ciclos contrarios, y errantes, da origen a la diferencia, cambio y disimilitud en lo que concierne a la generación y la corrupción sobre la tierra. También el alma del hombre 11 , que es parte e imitación del alma del mundo y que está unida en su conjunto según razones y números semejantes a los de aquélla, no es simple ni de naturaleza semejante, sino que una parte posee lo inteligente y razonable, [442] a lo que concierne gobernar y regir al hombre conforme a naturaleza, mientras que la otra posee lo pasional e irracional que es errático y desordenado y necesita un vigilante. Y al estar dividida de nuevo esta segunda parte en dos elementos, uno, que quiere por naturaleza estar siempre con el cuerpo y servirlo, se llama concupiscible; el otro, que unas veces se une a ése y otras proporciona fuerza y poder a la razón, se llama irascible. Y Platón 12 muestra especialmente la diferencia en la oposición del elemento razonable e inteligente al concupiscente e irascible en que al ser distintos [B] desobedecen y combaten muchas veces al elemento mejor.

Estos principios los empleó muchísimo Aristóteles 13 , como es evidente por lo que escribió. Pero después atribuyó el elemento irascible al concupiscente, en la idea de que la ira es una cierta clase de deseo y tendencia a la venganza 14 . Sin embargo continuó empleando siempre el elemento pasional e irracional como diferente del racional, no porque sea absolutamente irracional como la parte sensitiva o la parte nutritiva y vegetativa del alma (pues éstas, completamente indóciles y sordas a la razón, han brotado en cierta manera de la carne y se han producido totalmente en torno [C] al cuerpo) sino porque el elemento pasional, aun estando privado de razón propia y no participando en ella, sin embargo, por naturaleza escucha al elemento racional e inteligente, se vuelve a él y cede y se conforma a él, si no está totalmente corrompido por un placer grosero y un género de vida licencioso.

4. Y quienes se asombran de que este elemento es irracional pero obediente a la razón me parece que no han considerado suficientemente la fuerza de la razón

cuán grande es y a cuánto llega15

con su poder y conducción, no mediante métodos duros ni repelentes, sino suaves que tienen la sumisión y obediencia como más eficaz que cualquier coacción y violencia. Porque sin duda la respiración, nervios, huesos y las demás partes de nuestro cuerpo son irracionales, pero cuando surge el [D] impulso y la razón sacude, por decirlo de algún modo, sus riendas, todo se tensa, se deja conducir y obedece. Y, al pensar correr, los pies están bien dispuestos y las manos se ponen a la obra al darse el impulso de arrojar o coger. Y el poeta hace ver excelsamente la simpatía y la conformidad de lo irracional con la razón mediante los siguientes versos:

Así se fundían en lágrimas sus hermosas mejillas,

llorando por su esposo, aunque estaba sentado a su lado .

Y Ulises compadeció en su ánimo a su afligida esposa,

pero sus ojos se mantuvieron firmes en sus párpados, [E]