Obras morales y de costumbres (Moralia) VIII E-Book

Plutarco

• Herausgeber: Gredos
• Kategorie: Poesie und Drama
• Serie: Biblioteca Clásica Gredos
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2016

Seitenzahl: 447

Beschreibung

El carácter misceláneo de los Moralia se halla bien reflejado en este volumen: contiene escritos de filosofía moral y de teodicea y un sentido escrito personal de consolación dirigido a su esposa. La serie de tratados acerca de cuestiones éticas que han ido apareciendo en los sucesivos volúmenes dedicados a los Moralia concluye con los de éste: "Sobre el amor a la riqueza", "Sobre la falsa vergüenza", "Sobre la envidia y el odio", "De cómo alabarse sin despertar envidia", en los que Plutarco sigue combinando su vastísima erudición y el conocimiento de las doctrinas más diversas con un lúcido sentido común y el deseo de prestar un servicio público con sus escritos. "De la tardanza de la divinidad en castigar" (que toca el viejo problema de la teodicea y muestra una piadosa creencia en la justicia divina que se sustrae a todas las humanas objeciones, con un mito final en la esfera metafísica inspirado en el final de la República de Platón) y "Sobre el hado" plantean cuestiones más religiosas, a las que tampoco era ajena la sensibilidad de Plutarco, como se advierte en el sexto volumen de los Moralia. "Sobre el demon de Sócrates" reflexiona acerca del impulso que animó la actividad intelectual del maestro de su maestro, Platón. El opúsculo "Sobre el destierro", cosmopolita y espiritualista, es una erudita reflexión acerca del exilio, que a partir de una rica tradición literaria (Musonio, Séneca...) proclama que el hombre es, ante todo, ciudadano del mundo y que la verdadera patria del sabio está en el universo, que el alma no tiene por residencia la Tierra, sino el cielo, por lo que ningún lugar puede quitarnos la felicidad, que se funda en la virtud y el saber. Por último, en "Escrito de consolación a su mujer" Plutarco tiene que recurrir a los grandes recursos anímicos de la filosofía para tratar de confortar a su esposa ante una pérdida terrible.

Leseprobe

BIBLIOTECA CLÁSICA GREDOS, 219

Asesor para la sección griega: CARLOS GARCÍA GUAL.

Según las normas de la B. C. G., la traducción de este volumen ha sido revisada por JORGE BERGUA CAVERO.

© EDITORIAL GREDOS, S. A. U., 2008

López de Hoyos, 141, 28002 Madrid.

www.editorialgredos.com

REF. GEBO316

ISBN 9788424932459.

INTRODUCCIÓN

Los tratados que constituyen este volumen aparecen todos en la edición planudea conservada en el Códice Parisino E, donde tienen los números 17, 12, 47, 8, 4, 37, 75, 24 y 23, no coincidentes, como se ve, con el orden que nosotros observamos, el de la edición de Stephanus. Algunos de ellos responden mejor que otros al contenido de moral práctica que ha dado su nombre a esta parte de la obra de Plutarco, a partir de la titulación de Obras morales que Máximo Planudes dio a los contenidos entre los números 1 y 21. Así ocurre con Sobre el amor a la riqueza (De cupiditate divitiarum), Sobre la falsa vergüenza (De vitioso pudore), Sobre la envidia y el odio (De invidia et odio), De cómo alabarse sin despertar envidia (De laude ipsius), presentes (parcialmente, excepto De inv. et od.) en ese apartado planudeo. En ellos se trata de vicios mayores o menores y de su tratamiento o de cómo no incurrir en que puedan despertarse por nuestra causa en quienes nos rodean.

En cambio los escritos Sobre el destierro y el de Consolación a su mujer pertenecen, como el Escrito de consolación a Apolonio (vol. II de esta colección), al género consolatorio, aunque los últimos refieran sus consejos a la pérdida de seres queridos y el primero a la pérdida de la patria. En unos y otros hallamos la literatura propia de sus géneros respectivos, con los tópicos esperados, pero también con el sello personal plutarqueo, sobre todo cuando hay una implicación personal, como en el dolor compartido con su esposa por la pérdida de la hijita. El opúsculo Sobre el hado resulta muy diferente, no tanto por la elección de su contenido cuanto por su tratamiento, lo que hace que actualmente sea tenido por obra espuria, de lo que se da cuenta más extensamente en su lugar.

Consideración aparte merecen las dos obras restantes, esto es, Sobre la tardanza de la divinidad en castigar (también en la primera sección planudea, donde es el núm. 4) y Sobre el demon de Sócrates. Ambas tienen rasgos en común: son formalmente diálogos, presentan una doctrina sobre el alma y lo hacen a través de un mito. Aun siendo ambos diálogos objeto de gran número de estudios, es el segundo de ellos el que más interés ha despertado en el último decenio. La causa de ello podría residir en la extraña alianza en su construcción entre tema histórico patrio y mito escatólogico en el que se desarrolla la teoría sobre el alma. Así, para D. Babut1 el verdadero tema sería la relación entre ciencia teórica y acción práctica, entre filosofía y política. P. Desideri2 analiza sobre todo su componente histórico, concluyendo que la obra de Plutarco sería un manifiesto ideológico y una lograda ejemplificación práctica, si es que ha existido la historiografía trágica. K. Döring3 se interesa más, en cambio, en el mito y en el problema del demon personal y, dentro de una tradición, se ocupa de fuentes y modelos. A. Barigazzi se ha ocupado tanto del problema de la composición del diálogo desde un punto de vista formal como de su unidad de composición a través de la clave de Epaminondas como figura central4. F. Brenk5 ha estudiado el tiempo en la estructuración del diálogo y concluye que en él se sumarían el tiempo divino (en el noûs), que no aparece sin embargo, el segundo tiempo mezclado de los daímones y, por último, el tiempo humano, histórico y fugaz. Todo esto no es, con todo, sino una muestra de lo que se ha escrito en estos últimos años. Parece como si esta obra, en cierta manera no lograda plenamente, hubiera de seguir suscitando, quizás por eso, más interrogantes que otras, y es que, sin duda, Plutarco puso en ella todo su empeño, si no queriendo superar a su maestro Platón, a quien ha tomado de modelo, sí al menos esforzándose en emularle.

Con respecto a la tradición manuscrita de estas obras, puede valer aquello de lo que ya se ha dado cuenta en el volumen anterior. Sucintamente diremos que hay tres familias, encabezada la primera por el códice L (Laurentianus 69, del s. X), palimpsesto muy mutilado y defectuoso del que es copia C (Parisinus graecus 1955, ss. XI-XII), en mucho mejor condición de lectura. En la segunda, son importantes los manuscritos Y (Marcianus graecus 249, ss. XI-XII) de una parte y los M y N (Mosquenses SS. Synodi gr. 501 y 502), de otra. La tercera familia representa la tradición planudea y los códices más representativos son, A y E (Ambrosianus gr. 859, c. 1296; Parisinus gr. 1671, s. XII; Parisinus gr. 1672, s. XIV, respectivamente). Con ésta se relaciona ε, nuestro Matritensis 4690, procedente de la Biblioteca de Uceda, en donde se encuentran los tratados De cupiditate divitiarum, De sera numinis vindicta y Consolatio ad uxorem.

Sobre las traducciones al castellano de estos tratados vale asimismo lo dicho en la Introducción del anterior volumen. En las Morales de Diego Gracián6 se hallan traducidas Contra la codicia de las riquezas (De cup. div.), fols. 165-167, Del daño que causa la vergüenza o empacho y del remedio contra ella (De vit. pud.), fols. 170-174, De la differencia entre el odio y la embidia (De inv. et od.) —que es realmente un resumen de folio y medio—, Consuelo para los que viven en destierro o fuera de la patria (De ex.), fols. 195v.-200, donde encontramos ya en la redacción del título una de sus acostumbradas paráfrasis: Consuelo de Plutarco Cheronense para el destierro donde muestra que no es cosa tan áspera el ser desterrado como comúnmente se estima. Ahora bien, de uno de estos tratados: De cupiditate divitiarum, que nosotros hemos traducido por Sobre el amor a la riqueza, existe una traducción anterior a la de Gracián7. El anónimo autor ha sido identificado por Beardsley como Alonso Ruiz de Virués, muerto en 1545, defensor y traductor de Erasmo. Este traductor, sea quien fuere, no informa de qué lengua traduce. Hemos cotejado su versión con el texto griego. Podría haber traducido de esta lengua con algunas faltas de comprensión y el gusto por usar de la paráfrasis ya acostumbrado en estos erasmistas. Beardsley es de la opinión que tanto el monje benedictino como Diego Gracián consultaron la versión latina de Erasmo en el trascurso de su trabajo. Ambos muestran, dice, una tendencia a la «interpretative expansion of concises passages» y así como, a su juicio, Gracián se basó primariamente en el texto griego, el benedictino habría traducido del latín, basándose en la traducción de Erasmo.

En último lugar, daremos cuenta de las ediciones usadas. Hemos seguido el texto griego establecido por Ph. H. de Lacy y B. Einarson en The Loeb Classical Library, pero hemos tenido siempre a la vista el texto griego de M. Pohlenz y W. Sieveking, cuyas lecturas hemos adoptado en ocasiones. También hemos tenido en cuenta las ediciones de Les Belles Lettres en los tomos VII y VIII, de R. Klaerr e Y. Vernière para el primero, y de J. Hani para el otro, así como la de los Moralia I, de G. Pisani. De otras ediciones monográficas utilizadas se da cuenta en la Bibliografía.

1 D. BABUT, «Le dialogue de Plutarque Sur le démon de Socrate. Essai d’interprétation», Bull. de l’Ass. Guillaume Budé (1984), 51-76.

2 P. DESIDERI, «Il De genio Socratis di Plutarco: Un esempio di “Storiografia tragica”?», Atheneum, 3-4 (1984), 569-585.

3 K. DÖRING, «Plutarch und das Daimonion des Sokrates (Plut., de genio Socratis Kap. 20-24)», Mnemosyne 37, 3-4 (1984), 377-392.

4 Lo primero en «Plutarco e il dialogo “drammatico”», Prometheus 14 (1988), 141-163, y lo segundo en «Una nuova interpretazione del De genio Socratis», Illinois Class. Stud.13 (1989), 409-425.

5 F. E. BRENK, «Tempo come struttura nel dialogo “Sul daimonion di Socrate” di Plutarco», en Strutture Formali dei “Moralia” di Plutarco (Atti III Convegno Plutarcheo, Palermo, 3-5 maggio 1989), Nápoles, 1991, págs. 69-82.

6Morales de Plutarco. Traduzidos de lengua Griega en Castellana por —, Alcalá de Henares, Juan de Brocar, 1548.

7Libro de Plutarcho cheroneo excellentissimo philosopho contra la cobdicia de las riquezas: nuevamente traduzido en lengua castellana por un monge dela orden de sant Benito. Valladolid, Diego Fernández de Córdoba, 1538. De este libro da cuenta también A. PALAU Y DULCET (Manual del librero hispano-americano), pero da como impresor a Fernando de Córdoba. La obra no pasó seguramente por sus manos. Nuestra información más completa procede de TH. S. BEARDSLEY, «An unexamined translation of Plutarch: Libro contra la cobdicia delas riquezas», Hispanic Review, 41, 1 (1973), 170-214, donde reproduce la traducción en facsímil.

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* La Bibliografía que consta aquí es la que fundamentalmente se relaciona con estos tratados. Aun así también se citan algunas obras generales que se han empleado. Para una Bibliografía general se remite a los primeros volúmenes de esta misma colección donde se halla amplia información.

SOBRE EL AMOR A LA RIQUEZA

INTRODUCCIÓN

El contenido de este pequeño tratado, así como el de los tres que lo siguen, explica el porqué de haber recibido estas obras plutarqueas la denominación genérica de Moralia. Su carácter es el de la diatriba cínico-estoica1, pero las fuentes son sobre todo Aristóteles, a quien cita sólo una vez (527A) pero cuyo pensamiento subyace a toda la obrita2 —también cita a Teofrasto—, y, a todo lo largo de la obra, Platón, aludido, aunque no citado expresamente, en 527B.

Plutarco comienza su exposición ex abrupto, haciendo una exposición detallada de esta pasión, la philoploutía. Presenta distintos tipos de ricos, los pródigos, los avaros, los que pretextan ahorrar para sus hijos o herederos. Compara la avaricia de unos con la de hormigas o asnos, la de otros con la de animales feroces. Utiliza profusamente los símiles del campo de la enfermedad para subrayar más la índole insana de este páthos que es el amor a la riqueza. Sin embargo no ofrece ningún consejo sobre su curación. Esto, unido a la forma de su comienzo, ha llevado a considerar que este tratadito nos ha llegado incompleto, bien porque Plutarco no lo llegara a terminar y se publicara así después de su muerte, como pensaba Pohlenz, bien porque quedase mutilado posteriormente. Ninguna de las dos cosas puede postularse con certeza, piensa K. Ziegler, pero él se inclina por la primera explicación, basándose en elementos internos3.

Sobre su datación nada dice Jones, ateniéndose sin duda a los criterios que formula sobre cronología4. Para De Lacy y Einarson5, sería una obra temprana. Con este juicio viene a coincidir R. Flacelière6, quien lo fecha en el reinado de Domiciano. R. Klaerr y Y. Vernière (Oeuvres Morales, VII 2.e partie, París, 1974, pág. 5), opinan que los principales rasgos de este texto llevan a pensar en una fecha no de la misma juventud de Plutarco, pero sí de la primera parte de su carrera de escritor7.

Estobeo ha conservado en su Florilegio, bajo el título Ek toû katà ploútou, fragmentos de una obra perdida de Plutarco, Contra la riqueza, que coinciden por su contenido con nuestro tratado8. Esta obra no figura en el «Catálogo de Lamprias» y sí, en cambio, un Protreptikòs pròs tòn néon ploúsion, esto es, Exhortación al joven rico, con el núm. 207, de la que nada se ha conservado.

Nuestro tratado es el núm. 211 del «Catálogo de Lamprias».

NOTA AL TEXTO

La edición de Teubner de Pohlenz-Sieveking, Moralia III, Leipzig, 1972, ofrece la misma lectura de la ed. Loeb, pero con crux tras ηὗρεν.

1 Véase K. ZIEGLER, Plutarchos von Chaironeia, RE, XXI 1, 1951, col. 779: «Die kynische Farbung tritt in Gedanklichen wie in der stilistische Formung gleich stark hervor».

2 Véase la Introducción de PH. DE LACY y B. EINARSON, Plutarch’s Moralia, VII, Londres, 1959, págs. 2-4 (Loeb Classical Library), que trata en profundidad el alcance de la influencia aristotélica.

3Op. cit., col. 779.

4 C. P. JONES, «Towards a Chronology of Plutarch’s Works», Journal of Roman Studies (1966), 61-74, quien afirma en la pág. 70: «the only evidence used is that of Plutarch’s references to the circumstances of his own time, to his own earlier works, and to his own life».

5Op. cit., pág. 5: «A certain exubcrance and fancifulness in the diction would incline one to date the essay early in Plutarch’s career».

6Sagesse de Plutarque, París, 1964, pág. 28.

7 «Les principaux caractères de ce texte: impetuosité, mais sureté de la langue, aspect didactique, mais solidité de la structure, enfin maturité de la pensée, nous conduisent, en dehors de tout autre élément précis, à conclure que le traité, sans appartenir à la jeunesse même de Plutarque, date de la première partie de sa carrière d’ écrivain».

SOBRE EL AMOR A LA RIQUEZA

1. Cuando algunos alababan a un hombre de buena estatura [523C] y que tenía manos largas como adecuado para pugilista, Hipómaco1, el entrenador, dijo: «Estaría bien si tuviera que [D] agarrar una corona colgada». Esto se puede decir respecto a los que se quedan estuperfactos y se sienten felices ante hermosas fincas, enormes casas y grandes cantidades de dinero: «Si al menos pudiera ser puesta a la venta y comprarse luego la felicidad». (Sin embargo, se diría de muchos que prefieren ser ricos y desdichados a ser felices dando dinero.) Pero no se puede comprar con dinero la ausencia de tristeza, la grandeza de ánimo, la firmeza, la confianza, el bastarse a sí mismo.

Ser rico no lleva aparejado despreciar la riqueza, ni poseer cosas innecesarias el no necesitar lo superfluo.

[E]2. ¿De qué otros males nos libera la riqueza, si ni siquiera nos puede librar del amor a la riqueza?2. Pero la bebida extingue el ansia de beber y el alimento cura el deseo de comida. Aquél que decía:

Dale un manto a Hiponacte, pues estoy aterido3,

soporta con dificultad que se le den más y los rechaza. En cambio, ni la plata ni el oro extinguen el amor al dinero y el afán de tener no cesa si se posee más, sino que se puede decir a la riqueza como al médico fanfarrón:

Tu medicina hace mayor la enfermedad4.

[F] Tomándonos cuando estamos faltos de pan, de casa, de un abrigo moderado, de cualquier comida, nos llena de deseo de oro y plata, de marfil, de esmeraldas, de perros y caballos, transformando nuestra aspiración desde lo necesario a lo dificultoso, raro, difícil de conseguir e inútil. Porque nadie es pobre en las cosas que, al menos, son suficientes5 y nunca ningún hombre ha tomado dinero en préstamo para comprar harina de cebada, queso, pan o aceitunas, sino que [524A] a uno le ha endeudado una casa lujosa, a otro un olivar colindante, a otro una tierra de pan llevar, un viñedo, y todavía a otros ya unas mulas de Galacia6 o una yunta de caballos

haciendo resonar un carro vacío7,

les precipitan en abismos de recibos, de intereses y de hipotecas. Después, como los que beben tras no sentir sed o comen sin tener ya hambre, vomitan cuanto tomaron mientras estaban sedientos o hambrientos, así los que desean cosas inútiles y superfluas no tienen dominio siquiera sobre las necesarias. De tal suerte son estos amantes de la riqueza.

3. De otra parte, de aquellos que no se desprenden de nada y, teniendo mucho, constantemente están necesitados de más, con mayor razón aún se admiraría uno al acordarse de Aristipo8. Pues aquél acostumbraba a decir: «Si se come [B] mucho, se bebe mucho y nunca se está satisfecho, uno va al médico y pregunta cuál es el padecimiento, cuál es su estado y cómo se libraría de él. Pero si uno que tiene cinco lechos busca diez y, poseyendo diez mesas, se compra otras tantas, cuando estando en posesión de muchos campos y de dinero no está saciado, sino que se esfuerza por tener otras cosas y pierde el sueño y es insaciable en todo, ¿ése no piensa necesitar de quien le cure y le muestre por qué causa sufre eso?». Con todo se podría esperar que, de entre los [C] que sufren de sed, quien no ha bebido se libraría de la sed cuando bebe, pero de quien bebe continuamente y sin cesar pensamos que no necesita llenarse, sino una purga, y le exhortamos a que vomite en la idea de que no está molesto por una carencia sino por cierta acidez o por un calor no natural9. Pues bien, de los que buscan riqueza, quien está falto y sin recursos podría cesar quizás al adquirir una fortuna, encontrar un tesoro, al pagar con la ayuda de un amigo y verse libre del prestamista, pero a quien tiene más de lo suficiente y aspira a más, no es el oro ni la plata lo que le curará, ni tampoco caballos, ovejas y bueyes, sino que le hace falta arrojar y purgarse. Pues su mal no es la pobreza [D] sino la insaciabilidad10 y el amor a la riqueza que existe en él por un juicio falso e irracional11. Pero si no se la expulsa del alma, como a una solitaria12, no cesará de necesitar cosas superfluas, esto es, de desear lo que no necesitan.

4. Cuando un médico, entrando a ver a un hombre postrado en el lecho, que gime y no quiere comer, le palpa, le examina y encuentra que no tiene fiebre, dice: «enfermedad mental» y se marcha. Pues bien, cuando nosotros vemos a [E] un hombre absorto en la ganancia, que se queja de sus gastos y que no ahorra nada vergonzoso o miserable que concluya en negocios, aun teniendo casas, tierras, rebaños y esclavos con mantos, ¿qué diremos de la enfermedad de este hombre sino que es pobreza mental? Porque la relativa al dinero, como dice Menandro13, un solo amigo obrando como benefactor podría alejarla, pero aquélla que es mental no la colmarían todos los amigos juntos, ni vivos ni muertos. Por eso ha dicho bien Solón14 respecto a éstos:

Ningún término de la riqueza está fijado para los hombres,

porque para quienes poseen inteligencia la riqueza está limitada [F] por la naturaleza y tiene un término15, como trazado por la necesidad con el centro y el radio16.

Pero también es una particularidad del amor a la riqueza lo que sigue. En efecto, es un deseo que combate contra su propia satisfacción17 mientras los demás colaboran. Pues nadie, con todo, se aparta del uso de la comida por su gusto por la buena mesa ni del vino a causa de su borrachera, como se apartan del dinero por el amor al dinero. Sin embargo ¿cómo no va ser ni loco ni lamentable un padecimiento cuando no se usa un manto a causa del frío, ni de pan a causa de estar hambriento, ni de la riqueza precisamente por el amor a la riqueza, sino que se sufren los males de Trasónides:

[525A] Junto a mí está dentro y me está permitido,

también lo quiero como lo querría

el amante más enloquecido, pero no lo hago18.

—echando a todo el cerrojo, poniendo sellos, haciendo cuentas con prestamistas y comerciantes reúno y persigo otras cosas, y lucho contra los servidores, contra los campesinos, contra mis deudores—

¡Apolo! ¿Has visto un hombre más miserable

o acaso a un amante más desafortunado?19

5. Preguntado Sófocles si podía gozar con una mujer dijo: «¡Calla, hombre! Me he vuelto un hombre libre que ha [B] escapado por su vejez de amos rabiosos y salvajes»20. Pues es grato abandonar juntamente con los placeres los deseos, que ni a varón ni a mujer, dice Alceo21 〈…〉. Esto no es así en cuanto al amor a la riqueza, sino que como ama pesada y cruel obliga a adquirir, pero impide usar, y despierta el deseo, pero quita el placer. Estratónico se burlaba de los rodios por su prodigalidad, diciendo que edificaban como inmortales, pero hacían provisiones como si fueran a morir a poco22. Los avariciosos adquieren como pródigos, pero gastan como mezquinos y sufren los trabajos, pero no tienen los placeres. Con todo, Démades23, plantándose en cierta [C] ocasión ante Foción, que estaba almorzando, y al ver su mesa, austera y sencilla, dijo: «Me asombro, Foción, de que puedas almorzar así y te ocupes de la política». Pues él actuaba de demagogo en favor de su estómago y, considerando que Atenas era provisión pequeña para su despilfarro, se abastecía además de Macedonia. (Por eso Antípatro dijo, al verle de viejo, que como a una víctima despiezada no le quedaba más que la lengua y las tripas24.) Pero de ti, desgraciado, ¿no se admiraría cualquiera de que pudiendo vivir así, de una forma impropia de un ser libre y humano, roñosamente, [D] con crueldad para los amigos y sin honra para la ciudad, sufras males, pierdas el sueño, especules, vayas tras herencias y te sometas, aun teniendo tal viático para una vida ociosa, tu insignificancia? Se cuenta que un hombre de Bizancio dijo al adúltero que se encontraba con su esposa, bastante fea: «¡Infortunado! ¿Que necesidad tenías? Las heces están echadas a perder»25. Ea, tú embrollas y prendes fuego, miserable. Deja enriquecerse a los reyes y a sus admiradores, a los que quieren ser en la ciudad los primeros y mandar. A aquéllos les es forzoso por su ambición y su jactancia, por su vanagloria, dar banquetes, conceder favores, pagar una guardia, enviar regalos, alimentar una tropa, [E] comprar luchadores. Tú confundes tantos asuntos y los revuelves, te trastornas a ti mismo viviendo, por tu insignificancia, una vida de caracol, soportas incluso todo lo desagradable sin que te ocurra nada bueno, como el asno de un bañero que acarrea leña y ramas, repleto siempre de humo y ceniza, pero sin participar del baño, ni del calor ni de la riqueza.

6. Y esto se ha dicho respecto a ese amor a la riqueza [F] propia del asno o la hormiga. Pero existe otro, el de la fiera, que delata, busca herencias, calcula e intriga, se preocupa y cuenta cuántos amigos viven aún, para no gozar después nada de lo adquirido de todas partes. Pues igual que rechazamos y sentimos mayor disgusto por las víboras, cantáridas y tarántulas que por osos o leones, porque matan y destruyen a las personas sin sacar utilidad de quienes han matado, así debemos disgustarnos más ante quienes son malvados por miseria y mezquindad que ante quienes lo son por desenfreno, porque aquéllos privan a otros de lo que ellos mismos no pueden usar por naturaleza. Por eso los pródigos [526A] mantienen una tregua mientras nadan en la abundancia y tienen recursos (como decía Demóstenes a quienes creían que Démades había cesado en su vileza, «pues ahora», afirmaba, «lo veis harto como los leones»26), en cambio, para quienes no se dedican a nada grato ni útil no hay cese ni distracción de su avidez, porque están siempre vacíos y faltos de todo.

7. Pero alguien podrá decir, «Por Zeus, ésos guardan y atesoran para sus hijos y herederos». ¿A quienes nada dan [B] en vida, sino que como a las ratas que comen en las minas el polvo de oro no será posible sacar el oro si no están muertas y abiertas en canal? ¿Pero por qué quieren dejar mucho dinero y una gran fortuna a sus hijos y herederos? Para que, evidentemente, ésos lo guarden para otros y aquéllos a su vez, como las cañerías cerámicas que no reciben nada para sí mismas, sino que cada una suelta de sí a otra hasta que desde afuera un delator o un tirano cortando el contenedor y derivándolo a otra parte, intercepta y desvía el [C]dinero27, o, como se dice, llegando uno solo, el peor de la familia, devora lo de todos. Pues no sólo, como dice Eurípides28:

Los hijos de esclavos son licenciosos por su descuido,

sino también los de los mezquinos, como en cierta ocasión se burlaba Diógenes, diciendo que era mejor ser un carnero de un megarense que ser su hijo29. Pues incluso destruyen a quienes parecen educar y los pervierten implantando en ellos su propia avaricia y mezquindad, como si edificaran para sus herederos un fortín que vigilara la herencia. Esto es lo que les aconsejan y enseñan: «Gana y ahorra, piensa que [D] cuanto tienes tanto vales»30. Esto no es educar sino comprimir y zurcir, como una bolsa para que pueda contener y guardar lo echado dentro. Sin embargo, la bolsa se pone sucia y maloliente después de echado el dinero, los hijos de los avariciosos antes de recibir la riqueza se llenan de avaricia de sus propios padres. Y por cierto que les pagan sus enseñanzas con pagas dignas, no amándolos porque van a recibir mucho, sino odiándoles porque aún no lo reciben. Pues sin haber aprendido a admirar otra cosa que la riqueza [E] ni vivir para otra cosa que para poseer mucho, hacen de la vida de aquéllos un impedimento para la suya propia y consideran que les privan de cuanto tiempo se añade al de aquéllos. Por eso, mientras todavía viven sus padres, sin darse cuenta les roban sin más el placer y gozan como de bienes ajenos, dándoselos, todavía estudiando. Pero cuando, al morir éstos, toman las llaves y los sellos, tienen otro esquema de vida y un rostro ceñudo, severo, altanero. No hay balón ni pelota, ni lucha libre, ni Academia, ni Liceo, sino [F] juicio de los criados y examen de las cuentas, discusiones con administradores y deudores, ocupaciones y preocupación que priva del almuerzo y difiere el baño a la noche,

los ejercicios en que se educó y el agua de Dirce31

se dejan atrás. Si alguien le dice: «¿No irás a oír al filósofo?», contesta: «¿De dónde puedo? No tengo tiempo desde que murió mi padre»32. Infeliz, ¿te ha dejado algo comparable a lo que te quita, el ocio y la libertad? Pero más bien no aquél, sino la riqueza difundiéndose y dominando, como la mujer de Hesíodo:

Le quema sin antorcha y le entrega a una vejez cruel33, [527A]

como si atrajera al alma, cual arrugas prematuras o canas, las preocupaciones y los trabajos que provienen de la avaricia, por las que se consumen el gozo, la ambición y la humanidad.

8. «¿Pues qué?», podrá decir alguien, «¿no ves que algunos usan pródigamente de su dinero?» «¿Pero tú no has oído», le responderemos, «decir a Aristóteles que unos no usan, otros abusan, como que ninguna de las dos cosas conviene?34». Pues a aquéllos no les aprovecha su patrimonio ni les adorna, a éstos incluso les daña y les deshonra.

[B] Ea pues, observemos en primer lugar cuál es ese uso por el que se admira la riqueza. ¿Es, acaso, el de las cosas suficientes? Entonces los ricos nada tienen más que quienes poseen moderadamente, sino que «la riqueza no es riqueza», como dice Teofrasto35, y verdaderamente «no es envidiable»36, si Calias37, el más rico de los atenienses e Hismenias38, el de mayores recursos entre los tebanos, se servían de lo mismo que Sócrates y Epaminondas. Pues, al igual que Agatón expulsó del banquete la flauta a las habitaciones de las mujeres, pensando que bastaba la conversación de los asistentes39, así podrías expulsar también tú los cobertores de púrpura, las mesas lujosas y todo lo superfluo, al ver que los ricos utilizan las mismas cosas que los pobres, y

Pronto podrías colgar sobre el humo el timón, los trabajos[C]

pero no

los de los bueyes y pacientes mulas podrían acabar40,

sino los de los orfebres, grabadores, perfumistas y cocineros, resultando una hermosa y prudente expulsión de cosas inútiles y extranjeras41. Pero si las cosas suficientes son comunes también a quienes no son ricos, la riqueza se venera en razón a lo superfluo y alabas a Escopas42, el tesalio, quien interrogado sobre algo inútil y superfluo en lo de su casa, dijo: «Pero por cierto, somos felices y dichosos en lo [D] superfluo, no en lo necesario», mira, no vayas a parecerte a quien alaba un cortejo y una fiesta más que a la vida.

El festival patrio de las Dionisíacas43 se celebraba antiguamente con una procesión popular y alegre. Un ánfora de vino y un sarmiento, después alguien arrastraba al macho cabrío, otro seguía portando un cesto de higos pasos y, después de todo, el falo. Pero ahora eso se desprecia y se ha desvanecido a favor de cortejos con vasos de oro y mantos caros, tiros de cabalgaduras y máscaras. Así lo que tiene la riqueza de necesario y útil ha quedado sepultado bajo lo inútil y lo superfluo.

[E]9. A la mayoría de nosotros nos sucede lo que a Telémaco. Pues él, por inexperiencia, o más bien por falta de gusto, al ver la casa de Néstor con lechos, mesas, mantos, cobertores, vino dulce, no felicitaba a quien era rico en recursos necesarios o también provechosos, mientras que en su visita a Menelao, cuando contempló marfil, oro y ámbar, se quedó estupefacto y exclamó:

¡Tal debe ser la sala de Zeus Olímpico en su interior;

¡Cuán innumerables maravillas!; el respeto se apodera de mí al contemplarlo44.

Pero Sócrates o Diógenes habrían dicho:

¡Cuán innumerables miserias!

e inútiles y vanas;

[F]la risa se apodera de mí al contemplarlo45.

¿Qué dices, insensato? Cuando debías despojar a tu mujer de la púrpura y los adornos para que cese en su molicie y en su locura por atavíos extranjeros46 ¿a tu vez embelleces tu casa como un teatro o un escenario para quienes entran?

10. Tal felicidad procura la riqueza, la de espectadores y testigos o no ser nada47. ¡Semejante es la prudencia, el ejercicio de la filosofía, conocer lo debido sobre los dioses aunque se pase inadvertido a todos los hombres! Esto conlleva [528A] un brillo particular y una gran luz en el alma48 y produce una alegria habitual en ella, porque por sí misma recibe el bien, ya la vea alguien, ya pase inadvertida a dioses y hombres todos49. Tal es la virtud, la verdad, la belleza de las matemáticas50, la geometría, la astronomía ¿con cuál de éstas merece comparar esos adornos de la riqueza, collares y espectáculos de jovencitas? Si nadie la ve ni la mira, realmente la riqueza se vuelve invisible51 y sin brillo. Pues el rico, cuando cena solo con su mujer o con sus allegados, no pone cuidado en mesas de limonero ni en copas de oro sino [B] que usa lo que tiene a mano, su mujer no lleva oro ni púrpura, se presenta sencilla. Pero cuando se celebra un banquete, esto es, cortejo y teatro, se introduce también el drama de la riqueza:

Saca de las naves lebrillos y trípodes52,

se agotan los estantes de las luces, se cambian las copas, se cambian las vestimentas de los coperos, todo se mueve, oro, plata, vajilla incrustada de piedras preciosas, confesando que se es rico para otros. Pero se necesita templanza, ya se cene solo, ya se dé una gran fiesta.

1 Este Hipómaco debe ser el hijo de Mosquión, un pugilista de la Élide que aparece citado en PAUSANIAS, VI 12, 5, como vencedor infantil en Olimpia, donde venció a tres oponentes sin recibir ningún golpe. Más tarde fue entrenador (ATENEO, XIII 584C). Es insegura la época en que vivió. PLUTARCO lo menciona también en la Vida de Dión I 4 (958C).

2 Cf. TELES, 9-36, 1 HENSE2.

3 HIPONACTE, frag. 24b DIEHL. Citado también en Comm. not. 1068B y en Stoic. absurd. 1058D, más completo.

4 KOCK, Comicorum Atticorum fragmenta, III, adesp. 455.

5 Lugar común de la diatriba cínico-estoica. Cf. TELES, pág. 7, 4 HENSE2; SÉN., Epíst. XXV 4, citando a EPICURO (frag. 602 USENER); FAVORINO, De exilio col. 17, 1-2; CLEMENTE DE ALEJANDRIA, Pedagogo II 14, 5.

6 Puede referirse tanto a Galacia como a Galia. A favor de lo primero está el que Asia Menor fuera famosa por sus mulas ya desde Homero. Incluso se creía que los misios fueron los primeros en acoplar burro y yegua (hemíonos significa «semiburro» en definitiva). Véase DAREMBERG-SAGLIO, Dictionnaire des Antiquités Grecques et Romaines III, s. v. mulus, y también RE VI, 1, s. v. Esel, col. 659, como asimismo la col. 661 sobre las mulas de Galia.

7Ilíada XV 453.

8 Aristipo, discípulo de Sócrates. Fundador de una escuela filosófica en el norte de África, en Cirene, en el IV a. C. La meta de la vida humana era, según su filosofía, la persecución del placer. No obstante, hay cierta confusión entre abuelo y nieto, del mismo nombre, y, quizás, sea al ultimo a quien deba considerársele como representante de este hedonismo. Se considera a esta Escuela Cirenaica como precedente del epicureísmo.

9 Cf. JENOFONTE, Banquete IV 37. La alusión a la hidropesía en relación a esta situación se encuentra por primera vez en Diógenes (EST., Flor. III 10, 45) y TELES, pág. 39, 3 HENSE2. Pero a nosotros esta enfermedad se nos antoja más una bulimia.

10 Cf. el frag. 150 [SANDBACH] de PLUT., Sobre la riqueza. Tanto PH. DE LACY y B. EINARSON (Plutarch’s Moralia VII, pág. 13, n. b) como R. KLAERR y Y. VERNIÈRE (Ouevres Morales. VII 2.e partie) citan el Pluto de ARISTÓFANES, VV. 188-197, para la idea de insaciabilidad en relación con la riqueza. Los primeros subrayan que la palabra ‘insaciable’ aparece frecuentemente en Platón aplicada tanto a la riqueza como al deseo de poseerla. Así citan República IV 442a6-7; VIII 562b; IX 578al, y Leyes VIII 831d4; 832al0; IX 870a4-5 y XI 918d6. A nuestro parecer, el concepto de insaciabilidad en la riqueza aparece en un texto muy anterior, la elegía A las musas de SOLÓN 71-73:

Ningún límite de la riqueza está marcado para los hombres;

pues quienes de nosotros tienen una vida próspera.

se afanan doblemente: ¿quién podría saciar a todos?

11 Plutarco ha relacionado en ocasiones pasión y juicio como aquí; así, se lee en Superst. 165B, que «el ateísmo es un juicio erróneo…», mientras que en Virt. mor. 449A, leemos: «Si la pasión fuera un juicio …». Se trata, en definitiva, de la influencia que el estoicismo ha ejercido sobre él en el campo de la ética, influencia que a veces asume positivamente y contra la que otras veces se revuelve.

12 El término aparece con lecturas diversas en los manuscritos; la que adopta el editor es la de Bernardakis: helminga plateian. Se trata del parásito intestinal conocido como «tenia» o «solitaria».

13Citarista, frag. 2 KÖRTE (vol. I pág. 108).

14 Frag. 1 71 DIEHL, que también cita ARISTÓTELES, Política I 3, 9 (1256b33) con igual intención.

15 Cf. EPICURO, Sent. sel. 15, frag. 471 USENER; FILÓN, De vita cont. 17; SÉN., Epíst. XVI 8-9.

16 Es decir, una circunferencia dibujada a compás. Es un símil caro a Plutarco. Cf. Garr. 513C; Exil. 603E; Max cum princ. philos. 776F; Praec. ger. reip. 822D; Non posse suav. viv. Epic. 1098D.

17 Cf. TELES, pág. 38, 3 HENSE2, y Curios. 519C-D.

18 MENANDRO, El detestado, frag. 5 KÖRTE (vol. I pág. 127).

19Id. frag. 6 KÖRTE (vol. I pág. 128).

20 Véase PLATÓN, Rep. 329b-c; se cuenta asimismo en An seni resp. 788E, y en Non posse suav. viv. Epic. 1094E, pero sin revestir forma de anécdota.

21 El pasaje está corrupto. Hemos adoptado la lectura de Kaerr-Vernière que reproduce incompletamente el frag. 195 REINACH de ALCEO (= Z 111 LOBEL-PAGE).

22 Este Estratónico fue un citaredo afamado que vivió en Atenas en el IV a. C. Vuelve a ser citado en Exil. 602A. También, según DIÓGENES LAERCIO, VIII 63, esto mismo decía Empédocles de los de Agrigento, y también Platón según ELIANO, Varia Historia XII 29. De los megarenses lo decía Diógenes según TERTULIANO, Apol. 39, y sin citar el autor JERÓNIMO, Epíst. 123, 15.

23 Démades, político ateniense (c. 380-319 a. C.). Aunque en un principio apoyó a Demóstenes, fue persuadido luego por Filipo II para hacer un tratado de paz entre Atenas y Macedonia tras la batalla de Queronea (338 a. C.). A partir de entonces, dirigió el grupo pro-macedónico en Atenas, como Plutarco indica, de una forma interesada. No se conserva nada de sus discursos, pero se habla de los demadeia, dichos chistosos y cínicos. Véase Tuend. san. 126D.

24 Antípatro, general y regente macedonio, dirigió la represión contra la sublevación griega de 323-322 a. C. a la muerte de Alejandro y suprimió la democracia ateniense. Démades llevó con él las negociaciones de paz tras Cranón (322), de las que resultaron la muerte de Demóstenes e Hiperides. Esta misma anécdota se repite en Reg. et imp. apophth. 183F, y Vida de Foción 1, 3 (741F).

25 Vuelve a encontrarse la anécdota en Apophth. Lac. 235E, pero no atribuida a un bizantino, sino a un laconio. Cf. ARISTÓF., Plutos 1085, y LEUTSCH-SCHNEIDEWIN, Paroemiographi Graeci II, pág. 212, núm. 86: «Hay que beber el vino hasta las heces». Recordemos nuestro dicho español: «Apurar el cáliz hasta las heces». Por lo demás el texto está corrompido.

26 Se repite en Vida de Demóstenes 32, 6 (856F). La misma frase se encuentra aplicada a Alejandro en Vida de Alejandro 12, 2 (671B).

27 Este símil de las conducciones de agua, conocidas ya en la Grecia minoica, pero más frecuentes sin duda en la Grecia del Imperio, encierra una dificultad de interpretación en el tòn phyláttonta que hemos traducido por «el contenedor» pero en el que hay un juego de significados, ya que, aplicado a la realidad de la riqueza, podría traducirse por «el ahorrador». Por la primera interpretación se decanta la edición de Klaerr-Vernière: le contenant; por la segunda la de De Lacy-Einarson: the keeper of the wealth.

28 NAUCK2, Trag. Graec. Frag., EUR. 976.

29 Véase ELIANO, Varia Historia XII 56, y DIÓG. LAERC. VI 41.

30 HORACIO, Sátiras I 1, 62.

31 EUR., Fenicias 368.

32 Respecto a la riqueza que aparta de la filosofía cf. TELES, 45, 2-46, 6 HENSE2 y SÉN., Epíst. XVII 3.

33 HESÍODO, Trab. y Días 705, citado asimismo en Virt. et vit. 100E.

34 Frag. 56 ROSE; cf. Vida de Pelópidas 3, 2 (279B), donde lo cita con mayor amplitud.

35 TEOFRASTO, frag. 78 WIMMER. Cf. Quaest. conv. V 679B, y Vida de Licurgo 10, 2 (45C).

36 PLUT., Apophth. Lac. 226E, y Quaest. conv. V 679B. Véase asimismo LEUTSCH-SCHNEIDEWIN, Paroem. Graec. II, 253, 53.

37 Hijo de Hipónico. Político ateniense y hombre de gran fortuna que vivió entre el V y IV (murió el 376 a. C.). Desempeñó cargos políticos y militares pero también nos es conocido por su amistad con los sofistas. Sócrates se movió en su círculo y tanto PLATÓN en el Protágoras como JENOFONTE en su Banquete han hecho de sus casas en Atenas y en el Pireo el escenario de sus diálogos.

38 Político tebano, muerto en el 382 a. C. Ayudó a Trasibulo en el 404 a. C. y fue uno de los dirigentes anti-espartanos que colaboraron en la guerra de Corinto (395-387). Tras la pérdida de la Cadmea fue ejecutado por medismo. Quizás aquí la referencia sea al hijo, del mismo nombre, que colaboró como diplomático con Pelópidas en Tesalia y en Susa.

39 Véase Banquete 176E, pero es Erixímaco quien despide a la flautista. Cf. también Prot. 347c-d.

40 HES., Trab. y Días 45-46.

41 Hemos intentado reproducir el sentido del término xenelasía, empleado por Plutarco, que propiamente se refiere a la expulsión de extranjeros, propia del régimen aristocrático espartano. En Vida de Licurgo 9, 4 (44E), nos dice Plutarco que aquél hizo una xenelasía de las artes inútiles y superfluas.

42Vida de Catón el Mayor 18, 5 (346F-347A). La riqueza de Escopas se había hecho proverbial. Era tesalio de Cranón y protector del poeta Simónides, quien le celebró en sus versos.

43 Se trata de las Dionisíacas rurales, tal como aparece en las de Atenas la descripción del cortejo fálico que hace Diceópolis en ARISTÓF., Acarnienses 247 ss. DE LACY y EINARSON, ad loc., citan a M. P. NILSSON (Studia de Dionysiis Atticis, Lund, 1900, pág. 91), quien pensaba que Plutarco compara la fiesta ática, conocida por sus lecturas, con las que se celebraban en su época en las grandes ciudades. L. DEUBNER, Attische Feste, Hildesheim, 1969 (repr. 1.a ed., Berlín, 1932, y 2.a, 1966) pág. 136, nota 2, hace notar que, si Plutarco describía la fiesta en Beocia, ésta era muy similar a la del Ática.

44Od. IV 74-75.

45 Reproducción plutarquea del v. 75 de Homero con idéntico esquema del hexámetro.

46 Alusión a Helena que había abandonado a Menelao por un extranjero, Paris.

47Quaest. conv. V 679B; LUCIANO, Filosofía de Nigrino 23.

48 Hay dos referencias a Aristóteles. La primera es el frag. 664 ROSE, citado en Laud. ips. 545A, en cuanto a nuestro conocimiento sobre los dioses; la segunda en DIÓG. LAERC. V 17, respecto a la luz del alma.

49 PLAT., Rep. IX 580c.

50 PLAT. Gorg. 475a.

51 La riqueza es proverbialmente ciega, así ARISTÓF., Pluto 90, y PLAT., Rep. VIII 554b. Pero aquí parece que el adjetivo debe tomarse en su otro significado de «invisible», como Quaest. conv. V 678B, y Vida de Licurgo 10, 4 (45C-D).

52Il. XXIII 259, cuando Aquiles está preparando los premios para los juegos funerarios en honor a Patroclo.

SOBRE LA FALSA VERGÜENZA

INTRODUCCIÓN

El término dysōpía no tiene equivalente en latín, donde se ha traducido el título de esta obra por De vitioso pudore, ni en castellano, donde ya Diego Gracián lo tradujo por «vergüenza empachosa»1. Aunque su versión tenga la frescura del castellano clásico, parece preferible en nuestros días acudir a esta otra perífrasis, a sabiendas de que tampoco así podemos ofrecer una traducción exacta de la palabra griega. Dysōpía es un compuesto del prefijo negativo dys- y la raíz ōp- que alude a la mirada tímida, o huidiza, que se traduce en un pudor excesivo, en un comportamiento en el que domina el respeto humano.

Para Plutarco tal conducta pertenece a la condición de los páthē, si bien de un género singular, ya que su otro extremo consistiría en una disposición y carácter impasible y lo ideal sería por tanto una fusión armoniosa de ambos extremos (529A).

El interés mayor de la obra radica en que siendo tal conducta conocida y citada con anterioridad a nadie se le ocurrió dedicarle un tratado entero. Sobre las fuentes, Plutarco muestra como en otros casos su enorme erudición. Parece existir, en primer lugar, influencia del estoicismo, incluso los filósofos estoicos son citados en el texto2. Por otra parte, también influye Aristóteles, especialmente a través de su Ética Nicomáquea3, si bien debemos tener en cuenta cómo en Plutarco aparece siempre detrás Platón, filtrado a través de su discípulo. Ninguna de las dos tendencias debe extrañarnos, ni siquiera la estoica que, aun con un fondo polémico, tiene un papel importante en la obra plutarquea y sobre todo en los tratados específicamente «morales»4.

Por último, en lo que respecta a la cronología, como casi siempre, existen dudas sobre la fecha de composición de este tratado, ya que no hay datos objetivos en él. Se suele atribuir a una época de la madurez de su autor, tanto por la soltura con que se manifiesta en el desarrollo del tema como por el conocimiento que parece mostrar de una sociedad influyente en poder y riqueza5. Tales razonamientos no parecen, sobre todo el segundo de ellos, especialmente convincentes, aunque esa datación parezca probable. R. Flacelière6 lo sitúa durante el reinado de Domiciano (81-96) sin exponer las razones de su aserto. En este caso, habría sido escrito probablemente tras su segunda estancia en Roma. Esta datación coincide parcialmente con el juicio de C. P. Jones7, quien expresa la opinión de que la mayor parte de los escritos de Plutarco fueron compuestos después del 96, cuando dejó de sentirse el peso de la censura tras la muerte de aquel emperador.

Esta obra es el número 96 del «Catálogo de Lamprias».

1 Así en Morales de Plutarco. Traduzidos de lengua Griega en Castellana. Alcalá de Henares, Juan de Brocar, 1548, en el folio 146 dice:

«Entre estas (sc. pasiones y afecciones) ponemos aquella que los Griegos llaman Dusopia, que quiere dezir empachosa verguença…»

2 Apoya la influencia estoica K. ZIEGLER, Plutarchos von Chaironeia…, op. cit., col. 146. En cambio, para D. BABUT, Plutarque et le stoïcisme, op. cit., pág. 120, este tratado, cualquiera que sea su fecha de composición, es hostil al estoicismo. Desde luego, en 534A, Plutarco cita a Zenón positivamente, pero en los otros dos pasajes donde aparecen los estoicos, 529D y 532B, no salen muy bien parados.

3 Esta posición está sustentada principalmente por P. H. DE LACY y B. EINARSON en su prólogo a este tratado, t. VII de los Moralia (Loeb Class. Libr.) pág. 42 ss.

4 Véase D. BABUT,