Obras morales y de costumbres (Moralia) XI. Tratados platónicos. Tratados antiestoicos. E-Book

Plutarco

• Herausgeber: Gredos
• Kategorie: Poesie und Drama
• Serie: Biblioteca Clásica Gredos
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2016

Seitenzahl: 881

Beschreibung

Este volumen contiene buena parte de los tratados explícitamente filosóficos de Plutarco: los dedicados a Platón y los de crítica a la doctrina estoica. En ellos formaliza ideas que ya estaban latentes en muchos otros escritos. Si bien el pensamiento filosófico de Plutarco está presente en toda su obra, es en los tratados de los Moralia incluidos en este volumen y en el siguiente donde el autor expresa con claridad su posición respecto a las corrientes filosóficas de la época. Los Tratados platónicos son comentarios referentes a diversos aspectos de la obra de Platón y constituyen un claro testimonio del sentimiento de fidelidad de Plutarco hacia el filósofo ateniense. Forman este grupo tres opúsculos: las "Cuestiones platónicas", pequeños comentarios a puntos concretos de ética, epistemología y ontología; "Sobre la generación del alma en Timeo", explicación de la doctrina del alma presente en ese diálogo, que fue el más famoso de Platón en la Antigüedad y la Edad Media por su relato cosmológico; y un Epítome al tratado anterior, claramente espurio. Las tres obras siguientes (los Tratados antiestoicos), reflejan la actitud crítica de Plutarco frente a la filosofía del Pórtico. En las "Contradicciones de los estoicos" denuncia las contradicciones internas de las tesis de Crisipo. "Los estoicos dicen más disparates que los poetas" constituye un delicioso jeu d'esprit en el que el autor se burla de las doctrinas estoicas comparándolas con inverosímiles creaciones poéticas y míticas de los griegos. Cierra el volumen "Sobre las nociones comunes, contra los estoicos", tratado en el que Plutarco intenta derribar los conceptos universales del estoicismo, los que constituyen los fundamentos más sólidos de su doctrina.

Leseprobe

BIBLIOTECA CLÁSICA GREDOS, 322

Asesor para la sección griega: CARLOS GARCÍA GUAL .

Según las normas de la B. C. G., la traducción de este volumen ha sido revisada por ÓSCAR MARTÍNEZ GARCÍA(Tratados platónicos) y CARLOS GARCÍA GUAL(Tratados antiestoicos) .

© EDITORIAL GREDOS, S. A.

Sánchez Pacheco, 85, Madrid, 2004.www.editorialgredos.com

Las traducciones, introducciones y notas han sido llevadas a cabo por: M.a ÁNGELES DURÁN LÓPEZ(Tratados platónicos) y RAÚL CABALLERO SÁNCHEZ(Trotados antiestoicos) .

REF. GEBO403

ISBN 9788424936990.

TRATADOS PLATÓNICOS

INTRODUCCIÓN

La tradición nos ha conservado dos escritos plutarqueos sobre doctrina platónica, las Cuestiones platónicas y el tratado Sobre la generación del alma en el «Timeo», al que sigue el Epitome del tratado «Sobre la generación del alma en el ‘Timeo’», excerpta de dos capítulos del anterior, ausente, como era de esperar ya que no es obra de Plutarco, del Catálogo de Lamprias , pero presente en el Corpus planudeo. Además de éstos, el Catálogo de Lamprias menciona otros más relativos al pensamiento de Platón, los tratados 66, 67, 68, 70 y 221 que trataban respectivamente de la generación del Universo según Platón, de la ubicación de las Ideas, de cómo participa la materia de las Ideas, del Teages , y de la teleología platónica.

No se agota aquí la presencia del pensamiento platónico en la obra de Plutarco, porque a esos escritos monográficos hay que añadir otros tratados que, sin estar centrados en Platón, le conceden destacado relieve: Isis y Osiris, La E de Delfos, Sobre el demon de Sócrates, Escrito de consolación a Apolonio, si realmente podemos reconocerlo como obra de Plutarco; eso sin contar las numerosas citas y alusiones, prácticamente omnipresentes en la obra de Plutarco; sin contar tampoco la contaminación de la doctrina genuinamente platónica con desarrollos ajenos en Sobre la cara visible de la luna, en Los oráculos de la pitia y en La desaparición de los oráculos o, prescindiendo de la aparente crítica, encaminada siempre a confirmar la validez de la doctrina de Platón, en el Contra Colotes.

Produce cierta sorpresa el que, siendo indiscutibles la adhesión y el interés de Plutarco por la filosofía de Platón, no sea ésta objeto directo de sus escritos más que en los pocos casos antes citados. Causa de ello podría ser lo que el autor dice al principio del tratado Sobre la generación del alma en el «Timeo» donde alude a su discordancia con «la mayoría de los platónicos» de su época a los que, como se ve en el desarrollo de la exposición, no quiere herir 1 . En ello tenemos, a la vez, testimonio de que la actividad de Plutarco se ejerce más que en las coordenadas de la Academia, junto a ella 2 , porque, si bien resultan evidentes su simpatía y sus deseos de no entrar en querellas con sus amigos académicos también podemos ver que Plutarco tiene conciencia de sus discrepancias con ellos y que, cuando se decide a entrar en los temas que las suscitan, no teme ponerlas en primer plano si unos u otros acusan a Platón de inconsistencia o si pretenden hacerle decir cosas distintas de las que, a juicio de Plutarco, sostiene no sólo en el pasaje citado, sino el entramado del conjunto de su doctrina.

Por su parte, la abrumadora abundancia de citas platónicas en la obra del queronense es claro indicio de la importancia que en estos momentos de proliferación de escuelas y sectas filosóficas tenía la filosofía de Platón 3 o, por lo menos, algunos aspectos de la filosofía platónica, porque ésta es muy amplia y compleja y cada época ha podido poner el acento en un aspecto distinto. Pues bien, todo indica que en tiempos de Plutarco, un momento en que se va haciendo realidad el sincretismo de los nuevos cultos importados de Egipto y de Oriente con los dioses griegos que ahora ocupan el primer plano, como Asclepios o Dioniso, o con las advocaciones de los dioses tradicionales actualmente preferidas, que son las que apuntan a la benevolencia y providencia divinas; en un momento en que las sectas filosóficas contribuyen a abonar sentimientos de universalismo, haya una especial sensibilidad por los aspectos escatológicos, cosmológicos y metafísicos en la medida en que se relacionan con los anteriores 4 . Todos estos aspectos coinciden en el Timeo, un diálogo que resultaba especialmente atractivo en este momento 5 . Son, en todo caso, aspectos prioritarios para una personalidad como la de Plutarco, un hombre profundamente religioso que está perfectamente al tanto de las corrientes filosóficas de su época.

Por lo demás, el singular relieve que dentro de la obra platónica se concedía en tiempos de Plutarco al Timeo no constituye novedad, puesto que todo indica que, incluso en vida de Platón, este diálogo fue objeto de discusiones y críticas, que, al parecer, alentaba él mismo en la Academia 6 : Aristóteles, Crantor, Espeusipo y Jenócrates inician los comentarios más o menos amplios que continúan muchos estoicos, Epicuro, los Alejandrinos y los escépticos y que, después de Plutarco, han de proseguir hasta el s. XVII. Las razones de ese continuado interés son, sin duda, varias; entre ellas, al menos en los primeros comentaristas y críticos, destaca el deseo de resolver las propias oscuridades del texto platónico 7 . En efecto, el discurso de Timeo va dirigido a unos interlocutores familiarizados con los métodos de la ciencia 8 , a los que basta una alusión para tener presente una teoría, al corriente de los recientes progresos de las matemáticas, acostumbrados a un vocabulario que difiere, porque también difiere el tema, del que solemos encontrar en el conjunto de los diálogos. Las disparidades entre las interpretaciones de Aristóteles, Espeusipo y Jenócrates, asiduos todos ellos de la Academia, nos impiden acudir al recurso fácil de nuestra ignorancia de las «doctrinas no escritas» para justificar las diferencias; dado que los discípulos directos discrepan sobre la interpretación del Timeo, la ambigüedad habrá de ser atribuida al propio diálogo, que, por lo demás, ha seguido y sigue suscitando interpretaciones dispares e, incluso, contradictorias entre los comentaristas e intérpretes. Esas ambigüedades sustentan interpretaciones diferentes, de modo que este diálogo confirma la tesis básica de la Teoría de la Recepción y no sería exagerado decir que cada lector del Timeo ha leído un diálogo diferente.

Al mismo tiempo, todas esas posibles lecturas 9 han ido adhiriendo al texto inicial de Platón, contribuyendo involuntariamente a hacer más opaco todavía un texto de por sí oscuro; por eso, en su aspiración de explicar la que él entiende como auténtica doctrina platónica, Plutarco se ve obligado a empezar por apartar ese lastre que hace pantalla y nubla el acceso directo a la misma. En esos casos rechaza el recurso de ocultar la dificultad en «razones expositivas», «didácticas», etc. y la destaca con trazo grueso, convencido de que su lectura es más adecuada y, sobre todo, más fiel que la de los que «estudian a Platón asustados y pidiendo socorro» o los que lo toman como pretexto o cobertura de sus propios planteamientos 10 .

Lo primero que habrá de destacarse, pues, es esa voluntad de fidelidad 11 . Frente a Jenócrates y a Crantor y a los seguidores de uno y otro, a todos los cuales acusa por igual en 1013B haberse «desviado totalmente de la opinión de Platón», Plutarco parece haber tomado a cuenta propia la advertencia que él mismo predica en la primera Cuestión12

lo mismo que si el aire en los oídos no está tranquilo y libre de voz propia, sino lleno de ecos y de zumbidos, no se capta con precisión lo dicho, así también si algo, desde dentro, perturba con el estrépito de su réplica al elemento que juzga los argumentos filosóficos, será difícil comprender lo dicho desde fuera.

Por eso parece adoptar la actitud de ese filólogo cuya necesidad puede percibirse en el pasaje del Fedro en el que Platón constata que el texto escrito requiere la constante ayuda y protección de su padre frente a las manipulaciones de unos y otros. Como ese filólogo implícito. Plutarco rompe una lanza en su Sobre la generación del alma en el «Timeo» para que la doctrina del maestro se difunda sin mutilaciones ni excrecencias. De este modo, su fidelidad revierte en respeto a la literalidad de lo dicho y se refleja en las constantes citas de otros pasajes de los diálogos en los que cede la palabra al filósofo para que al oírlo en sus propias palabras se conjure el riesgo tergiversar su pensamiento.

Fidelidad a la doctrina y lectura literal podrían sugerir adhesión mimética, incapaz de desarrollar demostraciones originales propias 13 . No es esa la actitud de Plutarco. Tiene su propia opinión sobre una serie de puntos fundamentales, por ejemplo, la famosa anánkē, que le permite resolver el difícil problema de la causa y origen del mal, aunque, por sostenerla, pudo incurrir en la misma conducta que critica 14 . Vemos, en efecto, que algunas de esas abrumadoras citas se interrumpen a veces antes de llegar al punto en que las palabras de Platón podrían arruinar la tesis de Plutarco, como ocurre en Leyes 896D-E a propósito del «alma perversa», etc. 15 . Llegamos así a una señalada característica del método exegético plutarqueo que, como oportunamente ha indicado F. Casadesús 16 , «bajo la apariencia de un comentario explicativo, introduce ligeras modificaciones, que acaban conformando un nuevo modo de entender el Timeo».

Otras dificultades proceden del vocabulario. A pesar de su voluntad de precisión y claridad, Platón no disponía del repertorio terminológico que su tema requería y tuvo que acudir a los medios a su alcance para conseguir expresar su pensamiento, especialmente a metáforas varias para un mismo objeto que, por ser metáforas y por su variedad, no pueden dejar de crear ambigüedad 17 . Buen ejemplo de ello tenemos en el nuevo elemento necesario para la generación del cuerpo del mundo que es designado como «receptáculo» o «nodriza» —adaptación de un término habitual que es vaciado de su significado y dotado de otro nuevo—, pero ese mismo nuevo elemento es también llamado chṓra, aunque esta chṓra del Timeo no es «extensión de tierra», «región» o «país», «emplazamiento», etc., sino algo semejante al ekmageîon, cera blanda en la que se imprime un sello, a pesar de lo cual conserva de su valor normal una imprecisa relación con lo espacial que me inclina a entender esa enigmática chṓra como aquello que asegura las condiciones de la espacialidad. Otras veces Platón ha utilizado un término preciso, pero los siglos lo han hecho caer en desuso y han ido imponiendo otro. Plutarco es consciente de este problema, que resuelve aclarando el alcance del término utilizado por Platón y advirtiendo en qué precisas condiciones puede ser sustituido por la palabra moderna que se ha impuesto en el uso. Otros casos son más escurridizos, porque se ha mantenido el significante del término platónico, pero el significado ha podido variar en función de las modulaciones impuestas por los filósofos y escuelas que han ido ejerciendo su actividad en los siglos que median entre Platón y Plutarco 18 . Este problema nos muestra todas sus aristas con respecto al término ousía que muchos traductores de Platón evitan verter por substancia o esencia porque en el uso filosófico de estos términos pesan decididamente las precisiones derivadas de su empleo por parte de Aristóteles, pero cuyas connotaciones pueden estar más o menos presentes en el uso del mismo por Plutarco, incluso cuando está citando a Platón 19 .

Al margen de los puntos comunes a las Cuestiones platónicas y al tratado Sobre la generación del alma, hay un aspecto omnipresente en ambos escritos: diga lo que diga Platón, Plutarco se esfuerza en argumentar de modo que la conclusión confirme que llevaba razón. Esta actitud, tan diferente de la que trasluce en las criticas de los primeros académicos, y que, como bien dice W. Burkert 20 , es compartida por la mayoría de los platonistas antiguos o modernos, es, en el caso de Plutarco, un nuevo testimonio de su indiscutible sentimiento de fidelidad al filósofo que eligió como maestro. Siendo este objetivo fundamental en su exégesis del pensamiento platónico es fácil comprender el interés que pone en desmontar las acusaciones de inconsistencia que se han formulado contra Platón, bien por sostener tesis contrapuestas en distintos pasajes de los diálogos, bien por adoptar actitudes diferentes en el conjunto de su filosofía. F. Ferrari 21 ha estudiado los procedimientos a los que solían recurrir los platónicos y, con ellos, Plutarco, para negar validez a dichas acusaciones.

Traducción y notas

Por su propia naturaleza, cada uno de los tratados reunidos en este tomo pertenece a un género distinto. De las características de los zētḗmata, de las fórmulas que alternan para plantear la cuestión, de las que van introduciendo las posibles soluciones, de la jerarquización de las mismas, se ha de tratar en la introducción a las Cuestiones platónicas. En cuanto a la introducción del epítome, lo poco que hay que decir desde el punto de vista formal es que tiene el tono desangelado y seco de unos apuntes mal tomados y, por supuesto, sin pretensiones estilísticas. Mayor interés tiene el Sobre la generación del alma en el «Timeo», que, en realidad, es un híbrido de carta familiar y de lo que hoy llamaríamos artículo científico; del primer aspecto derivan expresiones, fórmulas y recursos como interpelaciones a los destinatarios 22 que, en alguna medida nos aproximan a la lengua coloquial de la élite intelectual, una lengua que pudiera ser el paralelo a finales del S. I y principios del S. II d. C. de lo que es la de los diálogos platónicos en el S. IV a. C. Por su parte, el contenido científico impone un determinado modo de desarrollar los argumentos 23 y, sobre todo, un vocabulario técnico cuya precisión se paga con la merma de libertad en el uso de recursos literarios. Todo esto es lo que la traducción presente ha intentado reflejar.

Las numerosas notas aclaratorias que exigen unos textos de esta índole se justifican en las propias dificultades de los temas tratados en las Cuestiones platonicas y en el Sobre la generación del alma en el «Timeo», puesto que en ambos casos estamos ante debates de tesis filosóficas o científicas con las que no todos los lectores han de estar necesariamente familiarizados. Intentando centrar un poco mejor la cuestión, el primer problema que se nos plantea es el de las referencias a los pasajes de los diálogos platónicos citados por Plutarco o a las obras de los demás filósofos aludidos; otras notas recogen las referencias a otros pasajes del corpus platónico relativos al mismo punto —o susceptibles de aclararlo— tanto si confirman como si invalidan la tesis del polígrafo. Del mismo modo han sido recogidas las referencias a otros pasajes del corpus plutarqueo que puedan confirmar, matizar o aclarar lo que sostiene en un pasaje concreto. Otro bloque de notas procede de la bibliografía generada en torno al pensamiento y a los escritos platónicos, que es inmensa, empezando ya, como se ha indicado anteriormente, en vida de Platón para continuar hasta nuestros días. Con respecto a los antiguos hemos recogido el máximo posible —en lo que reconozco agradecida mi deuda, especialmente, con H. Cherniss— de las referencias a las opiniones que pudo conocer Plutarco y, salvo que sean nuestros transmisores de los planteamientos pitagóricos o arrojen especial luz, he prescindido de los posteriores.

En cuanto a la bibliografía moderna sobre Platón y sobre Plutarco, era inevitable renunciar a toda pretensión de ser, no digo ya exhaustiva, sino de citar todas las obras realmente importantes. Aquí me he limitado a citar en nota, de entre las que he manejado, las que me han servido para ver las cosas más claras.

Al margen de las notas relativas a los aspectos antes mencionados hay otras referidas a los filósofos y matemáticos citados por Plutarco, sobre los que se dan unas mínimas indicaciones.

Por último hay otras notas más cuyo objetivo es dejar constancia de la lección preferida cuando nos apartamos de la edición de C. Hubert-H. Drexler, en la que se basa esta traducción.

M.a ÁNGELES DURÁN LÓPEZ

1 Testimonio de ello tenemos en 1025B, donde evita nombrar a los que defienden que la que es difícil de mezclar es la identidad y no la alteridad. Cf. R. AGUILAR , La noción del alma personal en Plutarco. Tes. doc., Madrid, 1981, pp. 185-186.

2 En la polémica creada a raíz de la publicación del libro de J. GLUCKER,Antiochus and the Late Academy. Gotinga, 1978, para quien la influencia de la Academia en Plutarco sólo pudo ser superficial, han vuelto a defender una importante vinculación a los académicos de su tiempo P.-L. DONINI, «Plutarco, Ammonio e l’ Academia», en F. E. BRENK e I. GALLO (eds.), Miscellanea Plutarchea, Ferrara, 1986, págs. 98-99 y D. BABUT , «Plutarco y la Academia» en J. GARCÍA LÓPEZ y E. CALDERÓN DORDA (eds.), Estudios sobre Plutarco: paisaje y naturaleza, Madrid, 1991, págs. 3-12 y la mayoría de los especialistas, que la dan por supuesta.

3 A pesar de suscitar tan gran interés, la segunda de las dos obras de Plutarco incluidas en este tomo es, junto con el anónimo comentario al Teeteto parcialmente transmitido por el papiro PBerol 9782, que se data en el S. I a. C., nuestro único ejemplo de comentario seguido de textos platónicos para esta época.

4 Cf. CH. FROIDEFOND, «Plutarque et le platonisme», Aufstieg und Niedergang der römischen Welt (ANRW) II, 36, 1, Berlín-Nueva York, 1987, págs. 184-233, [págs. 188-189]; P.-L. DONINI, «Il Timeo: unità del dialogo, verosimiglianza del discorso», Elenchos, 9, 1988, 5-52; F. FERRARI, «Struttura e funzione dell’esegesi testuale nel medioplatonismo: il caso del Timeo». Athenaeum LXXXIX, 2, 2001,», págs. 529-533.

5 FERRARI , Πρόνοια platonica e νόησις aristotelica: Plutarco e l’impossibilità di una sintesi», en A. PÉREZ JIMÉNEZ , J. GARCÍA LÓPEZ y R. M.a AGUILAR (eds.), Plutarco, Platón y Aristóteles, Madrid, 1999, págs. 63-77, insiste en la lectura de índole predominantemente teológica de la que era objeto el Timeo en tiempos de Plutarco. Sobre ello se habían pronunciado ya H. DӦRRIE ,«Der Platonismus in der Kultur und Geistgeschichte der früheren Kaiserzeit», en Platonica Minora. Múnich, 1976, págs. 166-210; DONINI, «Plutarco e la rinascita del platonismo», en G. CAMBIANO, L. CANFORA, D. LANZA (eds.). Lo spazio letterario della Grecia antica, Vol. I, tomo 3, Roma, 1994, págs. 35-60.

6 Aristóteles publicó su diálogo Sobre la filosofía, en el que criticaba la exposición platónica de la generación del mundo, en vida de Platón. No hace más que iniciar el debate, porque en el Acerca del cielo I 9, 279b32 SS ., critica a los discípulos que, rechazando la tesis de la generación del mundo en el tiempo, intentaban justificar el que Platón hablara de ello aduciendo «motivos didácticos».

7 Sobre las oscuridades de los textos filosóficos, sus variedades y su caracter voluntario, véase J. BARNES, «Metacommentary», Oxford Studies in Aneient Philosophy, 10, 1992, 267-281. No obstante, las oscuridades de Platón, especialmente en el Timeo, suelen atribuirse a las dificultades de la materia tratada.

8Timeo 53c.

9 El estudio sistemático de las mismas, tanto antiguas como modernas y contemporáneas, ha sido realizado por L. BRISSON,Le Même et l’Autre dans la structure ontologique du Timée de Platon, Sankt Augustin 19942 . Para las primeras véase también, M. BALTES,Die Weltentstehung des platonischen Timaios nach den antiken Interpreten. I, Leiden 1976.

10Sobre la generación del alma en el «Timeo» 1013D-E y 1013B.

11 «Non sempre Plutarco fu più amico della verità che di Platone» dice A. M. BAATTEGAZZORE, «L’atteggiamento di Plutarco verso le scienze», en I. GALLO (ed.), Plutarco e le scienze, Génova 1992, págs. 19-49, concretamente, págs. 32-33, actitud que ejemplifica con la exégesis del Timeo y califica a nuestro autor de «fedele a oltranza a Platone». Sin embargo hemos de ver que, pese a su sincera voluntad de fidelidad, también Plutarco altera el texto platónico para hacerle decir lo que él querría que dijera.

12 1000B-C.

13 Para H. CHERNISS, en su introducción al De animae procreatione in Timaeo, en Plutarch’s Moralia. XIII. 1, págs. 135-136, la interpretación «literal» que hace Plutarco de la creación del alma y del mundo en el Timeo no es consecuencia de la lectura literal del diálogo, sino al revés, son la teología y la teodicea de Plutarco las que exigen esa lectura literal. Ya antes, la relación de este tratado con la teología de Plutarco había sido establecida por D. BABUT,Plutarque et le Stoïcisme, París, 1969, págs. 139-139, especialmente, pág. 287. En el mismo sentido abunda FROIDEFOND,loc. cit.

14 Cf. mi intervención en el V Congreso Internacional de la I. P. S. Madrid-Cuenca, 4-7 de Mayo de 1999, «Plutarco ante el problema del mal en Platón», en A. PÉREZ JIMÉNEZ, J. GARCÍA LÓPEZ y R. M.a AGUILAR (eds.), Plutarco, Platón y Aristóteles. Madrid, 1999, págs. 333-342.

15 La mutilación procede a la inversa, omitiendo las palabras inmediatamente anteriores, en la cita de Político 273b porque la mención a «la parte corpórea de la mezcla» no le hubiera permitido identificar «el aspecto congénito de su antigua naturaleza» con el alma precósmica. Sobre esta manipulación del texto para adecuarlo a la exégesis sostenida, véase FERRARI, «Struttura e funzione», pág. 548 e «Introduzione», en F. FERRARI y L. BALDI,Plutarco. La generazione dell'anima nel Timeo, Nápoles, 2002, págs. 18-20.

16 «Comentarios plutarqueos sobre la creación del mundo en el Timeo de Platón», en A. PÉREZ JIMÉNEZ, J. GARCÍA LÓPEZ y R. M.a AGUILAR (eds.), Plutarco, Platón y Aristóteles, ob. cit., págs. 247-260, especialmente, pág, 249.

17 Sobre los reproches que por usar metáforas poéticas dirige Aristóteles a Platón, véase M. DIXSAUT, «D’un antiplatonisme à l’autre», en M. DIXSAUT (ed.), Contre Platon. I, Le platonisme dévoilé, París, 1993, págs. 9-25, concretamente, págs. 11-12.

18 Un problema similar acerca del término historia en La desaparición de los oráculos se ha planteado P.-L. DONINI en «Problemi del pensiero scientifico a Roma: il primo e il secondo secolo d. C.» en G. GIANNANTONI y M. VEGETTI (eds.), La scienza ellenistica. Nápoles, 1984, págs. 334-334.

19 Por eso, pretendiendo traducir a Plutarco, he optado por esencia.

20Lore and Science in Ancient Pythagoreanism, trad, ingl., Cambridge-Mas., 1972, pág. 323, n. 7: «It seemed self-evident to the Platonist that Plato knew all the correct answers, at least to any important question».

21 «Struttura e funzione», págs. 538-538.

22 Estas interpelaciones al destinatario aparecen también en escritos plutarqueos de otro tipo, incluso en las Vidas.

23 Buen ejemplo de ello tenemos en las dicotomías que nos ha impuesto el esquema de la primera parte y en la gradación de los argumentos parciales en la segunda del Sobre la generación del alma en el «Timeo»: primero los números; después, por un lado, sus propiedades en la suma con la comprobación de las mismas en la escala diatónica y en las relaciones astronómicas; por otro, sus propiedades en la multiplicación, a lo cual pertenecen las demostraciones gráficas, después, como en el caso anterior, las comprobaciones en las escala musical y en las relaciones astronómicas.

CUESTIONES PLATÓNICAS

INTRODUCCIÓN

Encontramos los primeros usos de zētḗmata como término técnico en el marco de la explicación de los poemas homéricos; se aplica a la exposición de una dificultad en la interpretación de una palabra o un verso, seguida de una propuesta de solución. Después, el modelo se aplicó a pasajes de otros autores, a anécdotas, etc., como las que se tratan en el Banquete de los Siete Sabios o como las que Plutarco recoge en sus Charlas de sobremesa. En efecto, según dice él mismo 1 , eran especialmente adecuadas para esas ocasiones. En esas reuniones vió H. Dörrie 2 el portillo por el cual los temas filosóficos, si bien con un enfoque divulgativo, consiguieron introducirse en los zētḗmata, género que, a su juicio, corresponde en principio, a la filología. El planteamiento de Dörrie ha sido criticado 3 porque su oposición entre filosofía y filología no responde al uso documentado en Plutarco 4 ni es general entre sus contemporáneos. De hecho, Plutarco consideraba el conjunto de las Charlas de sobremesa como práctica de la filosofía 5 y, con más razón aún, debía atribuir carácter filosófico a las Cuestiones platónicas.

Las Cuestiones platónicas son una colección de diez pequeños comentarios a puntos concretos del pensamiento platónico, que pueden centrarse en un sólo pasaje o enlazar varios, intentando explicar unos por otros, —por ejemplo, en la Cuestión III acude al Timeo para explicar República 509d-51 le —. Plutarco no aborda en ellas aspectos esenciales, como hace en el tratado Sobre la generación del alma en el «Timeo» sino «curiosidades» marginales sobre detalles que Platón no estimó oportuno desarrollar en sus pormenores, expresiones metafóricas cuyo simbolismo se intenta desvelar, etc. Plutarco se inscribe con ello en una larga tradición de la que da testimonio cuando alude, para aceptarlas o rechazarlas, a las soluciones propuestas por unos u otros en las discusiones que continúan las que tenían lugar en la Academia y que se hacen aún más vivas después de la muerte de Platón.

El ya aludido carácter puntual de los temas tratados, es común a otros tipos de escritos plutarqueos, las Charlas de sobremesa, por un lado, y las diferentes Aitíai—Cuestiones romanas, Cuestiones griegas y Cuestiones sobre la naturaleza —, por otro. En todos ellos es posible ver la huella de notas o apuntes tomados al hilo de sus lecturas —los hypomnḗmata a los que alude en el Sobre la paz del alma 464F— que Plutarco selecciona y utiliza variamente al introducirlos en sus diferentes escritos. No obstante, lo que tenemos en las Cuestiones platónicas no es el material doxográfico de los hypomnḗmata en bruto, previo a la menor elaboración con vistas a su publicación, porque, aunque el conjunto de esta obra carece de los elementos de contextualización que en el Banquete de los Siete Sabios o en las Charlas de sobremesa se encargan de sugerir que esas conversaciones tienen lugar en una reunión concreta, en la que intervienen unos interlocutores concretos, que sostienen tesis concretas y determinadas, etc., obedece a un tipo de composición cuyas características fueron estudiadas por A. Gudeman 6 y, posteriormente, por F. Romano 7 y por J. Opsomer. Más difícil resulta distinguir los zētḗmaia y las aitiai cuyos parecidos se suelen justificar en su común origen en las anotaciones de Aristóteles y su Escuela. Estudiando el uso de ambos términos en Plutarco, J. Boulogne 8 ha constatado que el queronense prefiere utilizar zētḗmata para las dificultades que suscitan las afirmaciones de poetas o filósofos y, en cambio, prefiere el término aitía cuando el problema que quiere plantear es la determinación de las causas de hechos observados. Para Opsomer, en cambio, la clave del uso de zétḗmata reside en la relación de la cuestión propuesta con un pasaje concreto y en su aspecto estrictamente exegético.

Frente a los escritos afines de tipo simposíaco, las Cuestiones platónicas carecen de introducción —los manuscritos que contienen la obra entera, X, J, g, E, B, ɛ, n advierten «no se encontró el principio»— y de conclusión, que confieran algún tipo de unidad a esos diez 9 breves comentarios yuxtapuestos sin que fórmula alguna permita vislumbrar el motivo de la selección o del modo de ordenarlos. En efecto, el único común denominador es que el tema sometido a discusión es tratado, o simplemente aludido, en alguno de los diálogos de Platón. No obstante, es perceptible el especial relieve que en esta selección de temas platónicos se concede al Timeo.

Desde el punto de vista de la forma cada una de las Cuestiones platónicas consiste en una pregunta formulada de un modo impersonal para la que se proponen dos o más respuestas 10 . Tanto las preguntas como las respuestas son introducidas por una serie de fórmulas alternantes; son igualmente formularias las expresiones que permiten pasar a otra posible respuesta, destacando en este apartado, las fórmulas que responden al tipo skópei mḗ, hóra dè mḗ y similares con las que Plutarco quiere llamar la atención sobre la respuesta que, a su juicio, resuelve la cuestión o, por lo menos, una de las cuestiones abordadas en el proceso de la argumentación.

Hay, sin embargo, Cuestiones que, realmente, quedan sin solución: esto ocurre, como veremos, en la primera; más llamativo aún es el caso de la VI que, a pesar de la jerarquización evidente entre las dos alternativas propuestas, omite la esperada síntesis, posiblemente, como apunta J. Opsomer 11 , porque Plutarco había creado artificialmente el dilema que plantea.

Con respecto al contenido, podemos agrupar, por un lado, las Cuestiones que intentan zanjar la polémica acerca de la interpretación de algún aspecto del pensamiento platónico. Son interesantes tanto por darnos un testimonio vivo de las distintas y, con frecuencia, contradictorias corrientes de opinión que han surgido entre los platónicos , como por permitirnos captar en qué medida nacen esas discusiones del parti pris de unos y otros y en qué medida derivan de oscuridades o ambigüedades del texto platónico. O ambas cosas a la vez, como nos ocurre en la Cuestión IV, en la que Plutarco saca partido de la somera exposición platónica sobre el mal, para dar paso a la misma teoría que como interpretación personal desarrolla en Sobre la generación del alma.

La Cuestión III tiene origen en un problema de crítica textual: en República 509e el manuscrito de Plutarco pone ánisa, lectura frente a la cual caben las variantes an ’ísa o an ísa; nuestro autor va a justificar la de su manuscrito por razones ideológicas 12 . Este primer motivo, en el que el problema puramente filológico es subordinado a sus consecuencias filosóficas 13 , le permite completar el argumento en un aspecto que Platón no estimó necesario plantear —¿qué segmento es mayor?— y cabe la duda sobre qué fue primero en el alma de Plutarco, si el problema de lectura o el apostar por la mayor extensión del segmento de lo inteligible 14 ; en todo caso, este último extremo, con un suave cambio de tema, le va a permitir dar una respuesta personal, no la platónica, a una cuestión distinta de la que se planteaba inicialmente: ¿cómo es que, estando tanto los humanos como el Universo constituidos de cuerpo y alma, son los unos mortales y no el otro? Tras esto, volviendo a Platón, da, al parecer, de lado a la pregunta inicial y, apoyándose en una alusión a la Escala de Diotima, cierra su comentario con una exhortación a emprender la ascención dialéctica. Sin embargo, la claúsula final, cita literal de la frase con la que Diotima culmina su famosa Escala, sugiere en este nuevo contexto que ese «piélago de belleza» que es la Belleza en sí, no sólo es algo más real, más auténtico y más puro, como en el Banquete platónico, sino también más extenso que las múltiples y mezquinas bellezas de los cuerpos, los saberes y las actividades de nuestro mundo cotidiano 15 .

Cabe pensar que también la Cuestión VIII tenga su origen en las implicaciones filosóficas que derivan de problemas de crítica textual: en Timeo 40c el manuscrito de Plutarco, como la mayoría, daba illoménēn, «girando», lectura que es, asimismo, la que conocía Aristóteles; pero esta lectura contradice la tesis de la inmovilidad de la Tierra que Platón demostraba en Fedón 99b y que parece sustentar la representación de la Tierra en Fedro 246e-247a. Como quiera que esa tesis había quedado superada, Plutarco sugiere la posibilidad de que en su vejez el propio Platón hubiera concebido, junto al movimiento de rotación, el de traslación de la Tierra. Con todo, el eventual cambio de opinión de Platón no resuelve la contradicción que Plutarco quiere eliminar. El modo más sencillo de obviar el problema sería introducir una enmienda en Timeo 42d sustituyendo el genitivo por un dativo que, en vez de «las almas fueron sembradas en la Tierra, en la Luna y en todos los demás instrumentos del tiempo», nos permitiera leer «en el tiempo las almas fueron implantadas en los adecuados cuerpos instrumentales». Pero Plutarco rechaza esta solución de comodidad, porque no es ésta la única ocasión en la que Platón se refiere en el Timeo a los astros como «instrumentos del tiempo»; rechaza igualmente la interpretación puramente física según la cual

la Tierra es instrumento del tiempo, ya que no se mueve como los astros, sino que al permanecer girando siempre en el mismo lugar sobre sí misma, proporciona a los que se trasladan ortos y ocasos con los que se definen las primeras medidas de los tiempos, los días y las noches».

Desbrozado así el camino de interpretaciones insuficientes, Plutarco empieza por hacernos cobrar conciencia de la verdadera clave del problema: no reside éste en ninguno de los extremos considerados hasta ahora, sino en nuestro modo de concebir el tiempo en el que pesan indebidamente las definiciones propuestas por Aristóteles, Espeusipo o los estoicos. Las múltiples dificultades que nos ha ido planteando el texto se disiparán cuanda hagamos el esfuerzo de entenderlo al modo platónico y veamos que

el tiempo no es accidente ni contingencia de un eventual movimiento, sino causa, potencia y principio de la simetría que asegura la cohesión de todo lo que existe y de la organización cuyo movimiento regula la naturaleza del Universo, porque ésta está dotada de vida. Antes bien, por ser movimiento la propia organización y simetría son llamadas tiempo.

En grupo aparte hemos de incluir las Cuestiones en las que Plutarco intenta explicar el sentido de una metáfora, expresión, etc. Así ocurre en la Cuestión VI donde intenta explicar la afinidad de la naturaleza del «ala» del alma con lo divino o en la segunda «¿Por qué será que al dios supremo lo llamó padre y creador de todas las cosas?», que parece brindarle oportuno pretexto para insistir, contra Numenio en una idea propia 16 que defiende con ardor y que desarrolla con mayor detenimiento en Sobre la generación del alma 1041E: el dios es creador del Universo en cuanto que impone orden a la materia caótica, y padre del mismo porque «el alma no es sólo producto, sino también parte del dios y no se ha producido por obra suya, sino de él y a partir de él».

En este mismo grupo incluiremos la primera Cuestión que, en primera lectura, puede damos la impresión de tomar el texto como pretexto porque, si la entendemos literalmente, tiene su respuesta en el mismo diálogo, en el mismo pasaje, del que nace. En efecto, la pregunta que Plutarco formula «¿Cómo será que la divinidad le mandaba a Sócrates que ayudara a parir a otros, pero a él le prohibía procrear, como se dice en el Teeteto?» es contestada por el propio Sócrates en 149b: ninguna mujer apta para procrear es partera; sólo se dedican a este oficio las que ya no pueden ser madres. Pero Plutarco prescinde de la descripción de las cualidades requeridas para ejercer de comadrona y del proceder de estas mujeres — un clarísimo ejemplo de analogía técnica por medio del cual Sócrates da cuenta de su propia actividad — y pasa directamente a las conclusiones. La omisión de ese pasaje revela que a Plutarco no le interesa la respuesta propiamente dicha, sino que, sin metáforas ni mitos, quiere iluminar el término comparado, esto es, el talante crítico de Sócrates, su método de enseñanza, su oposición a la que practican los sofistas, etc. Los siglos que median entre Sócrates y Platón y el propio presente de Plutarco dejan sentir el peso de su erudición y de su tendencia al sincretismo, señaladas características que separan el mundo helenístico e imperial del mundo clásico, en la tentación de una solución

si hay ciencia de lo verdadero y la verdad es una, no participa de ella menos que el que la encontró el que ha aprendido del que la encontró; pues recoge más el que no cree tener y recoge lo mejor de cada cual, del mismo modo que el que no ha engendrado adopta al mejor hijo

que no podrían compartir ni Sócrates ni Platón. El primero porque, como indica el frecuente final aporético de sus discusiones, prefiere a la respuesta la búsqueda de una respuesta; el segundo, en cuyos Diálogos toda definición ex akoês, es decir, toda definición debida a otro, conduce casi sin excepciones al fracaso, porque, consciente de que somos peregrinos en este mundo de inestabilidad y cambios, no deja de exhortarnos a andar el camino, a emprender e intentar culminar la ascensión dialéctica. Por eso, para volver a la ortodoxia de la doctrina platónica, Plutarco se refugia con cierta brusquedad en la doctrina de la reminiscencia que, en verdad, implica un cambio de tema.

También da la impresión de tomar el texto como pretexto en la Cuestión V en la que se pregunta por qué Platón utiliza sólo figuras rectas en la construcción del mundo cuya descripción emprende en el Timeo, siendo así que también las hay redondas. Y no podemos suponer que se haya olvidado de ellas, porque cita explícitamente la esfera. El argumento que desarrolla recuerda los que expusieron los sofistas Antifonte y Brisón intentando resolver el problema clásico de la cuadratura del círculo.

En otros casos Plutarco completa por su cuenta la explicación apuntada por Platón, como ocurre en la Cuestión VI a propósito de los fenómenos de impulsión.

Singular es, en mi opinión, el caso de la Cuestión X en la que Plutarco se pregunta por qué son ónoma y rhêma las únicas partes de la oración que menciona Platón e intenta justificar el proceder del admirado maestro; para ello acude a dos argumentos principales: las demás, o se pueden reducir a las anteriores como es concretamente el caso del pronombre, que «es a todas luces un género nominal», o el «llamado participio, que es amalgama de verbo y nombre». O son superfluas, como demuestra acerca del artículo por su ausencia en latín, esa lengua «que ahora utiliza casi todo el mundo» y su escasísima presencia en Homero, o para las preposiciones por su menor uso en latín que en griego. Pasando a argumentos estilísticos encuentra, como el autor del tratado De lo sublime, la clave de la eficacia expresiva de un conocido pasaje de Demóstenes 17 en el asíndeton y, puesto que

ningún ser vivo, ni instrumento, arma o cosa alguna puede llegar a ser, con la merma o pérdida de una parte propia, más hermoso, más eficaz o más agradable y, en cambio, el discurso tiene muchas veces más emoción y garra si se prescinde de las conjunciones», se deduce fácilmente que éstas no son «parte propia» de la oración, sino elementos unitivos y conectivos, «como la cola en los libros»...

Plutarco no podía ignorar, sin embargo, que todas esas otras partes de la oración eran ajenas a la reflexión platónica quien, como vemos en el Crátilo, el diálogo que dedica al tema de la lengua, no se interesa por las cuestiones gramaticales, sino, como diríamos hoy, lingüísticas —signo triangular o bifronte, teoría de la convención o tesis naturalista, la evolución lingüística, el debate sobre si es o no posible hablar en falso, etc.— que permitan precisar en qué condiciones y con qué restricciones puede ser efectivamente la lengua el órganon didaskalikòn kaì diakritikòn tês ousías que en dicho diálogo se postula 18 . Al margen de otras muchas observaciones lingüísticas salpicadas por los diálogos, la otra gran aportación de Platón es la discriminación de los valores existencial y copulativo del verbo ser laboriosamente alcanzada en el Sofista, discusión en la que se definen funcionalmente 19ónoma y rhêma, los términos que constituyen el punto del que parte Plutarco. Y, sin embargo, si leemos con atención este pasaje básico de Sofista 262c podremos constatar, lo mismo que en Crátilo 425a, que Platón no pretende hablar de gramática, sino del discurso como pensamiento verbalizado.

Esto nos devuelve a terreno conocido, porque, como es sabido, la importante contribución de Platón y Aristóteles al estudio de la lengua no se distingue todavía de la Lógica y no vamos a contar con estudios sistemáticos de la lengua hasta época helenística. Como contrapartida los escritos de Aristóteles que tratan de la lengua — Categorías, Sobre la interpretación, Tópicos, Retórica y Poética — inducen a pensar que el conocimiento de la misma que se tenía en Grecia en tiempos de Platón era mucho mayor que lo que los textos reflejan 20 . Siendo así las cosas, Plutarco puede pretender que sus lectores admitan que Platón prescindió de las demás partes de la oración que menciona Aristóteles en su Poética por considerarlas superfluas y nosotros podemos pensar que lo que estimó superfluo fue el ocuparse de esos temas.

TABLA DE VARIANTES TEXTUALES

1 Cf. Charlas 614A-E y 686B-D.

2Porphyrios’ «Symmikta Zetemata». Ihre Stellung in System und Geschichte des Neuplatonismus nebst einem Kommentar zu den Fragmenten, Múnich 1959, págs. 1-4.

3 Cf. J. OPSOMER , «Zητήματα: structure et argumentation dans les Quaestiones platonicae’, en J. A. FERNÁNDEZ DELGADO , F. PORDOMINGO PARDO (eds.), Estudios sobre Plutarco: Aspectos formales, Madrid, 1996, págs. 71-83, con amplias referencias bibliográficas.

4Sobre las contradicciones de los estoicos 1046D y F, Sobre las nociones comunes contra los estoicos 1078E y I084D.

5 Cf. P.-L. DONINI , «I fondamenti della fisica e la teoria delle cause in Plutarco», en I. GALLO (ed.), Plutarco e le scienze, ob. cit., pág. 116.

6 Λύσεις, RE, 1927, col. 2511, 1 - 2529, 1. 34.

7 F. ROMANO, «Le Questione platoniche di Plutarco di Cheronea», Sophia 33 (1965), 116-131.

8 J. BOULOGNE , «Les Questions Romaines de Plutarque», ANRW II, 33. 6, 1992, pág. 4683.

9 No parece que sea casual el que las Cuestiones platónicas sean precisamente diez porque en el libro IX de las Charlas de sobremesa (736C) Plutarco se justifica por haberse pasado del «habitual diez», número de Cuestiones que, efectivamente, incluye en cada uno de los demás.

10 En este esquema podría verse un reflejo del in utramque partem disputare que según CICERÓN , Of . 2, 7-8, había adoptado la Academia con Arcesilao como medio de aproximación a un mejor conocimiento.

11 Zητήματα, pág. 79.

12 Contra la opinión de DÖRRIE , «Formula analogiae: an Exploration of a Theme in Hellenistic and Imperial Platonism», en H. J. BLUMENTHAL y R. A. MARKUS (eds.), Neoplatonism and Early Christian Thought. Essays in Honour of A. H. Armstrong, Londres, 1981, págs. 40-41, quien sostiene que Plutarco defiende aquí la variante ánisa, frente a las otras posibles, comparto las de F. ROMANO , loc. cit. pág. 123, J. DILLON , «Tampering with the Timaeus: Ideological Emendations in Plato, with Special Reference to the Timaeus», American Journal of Philology 110 (1989), 51-51 y OPSOMER , Zητήματα, pág. 80, n. 38, de acuerdo con la cual Plutarco intentó explicar la lectura ánisa de su manuscrito.

13 En verdad, no proceden de otro modo los estudiosos que en la actualidad siguen interviniendo en la polémica filológica suscitada por la ambigüedad del texto; la lectura que más adeptos tiene hoy es, precisamente, la defendida por Plutarco; también las razones aducidas para justificarla son básicamente las mismas que nuestro autor discute en esta Cuestión. Para más detalles véase E. CHAMBRY , Platón. Oeuvres complètes. T. VII, Ie partie, La République, París, 1933, [reprint., 19758 ], pág. 140, n. 2.

14 Aunque, frente a quienes consideran que esta discusión carece de inportancia, C. SCHOPPE , Plutarchs Interpretation des Ideenlehre Platons , Münster-Hamburgo, 1994, pág. 19, sostiene que Plutarco no emplea meîzon en el sentido de «cuantitativamente mayor», sino de «ontológicamente más importante», el desarrollo del argumento de Plutarco apunta, en mi opinión, a una mayor extensión, en sentido habitual.

15 Tal vez sea posible encontrar la clave de este desplazamiento interpretativo en las graves dificultades que supuso la Teoría de las Ideas para la Academia Antigua, no sólo en cuanto a la naturaleza de las mismas, sino también en cuanto a la participación en ellas de las cosas sensibles y, fundamentalmente, en cuanto a las relaciones de las Ideas entre sí.

16 Idea propia, no platónica, porque lo único que dice PLATÓN(Tim. 29e) es que el demiurgo quiso «que todo fuese parecido a él en la mayor medida posible». Sobre esta divergencia de Plutarco con respecto a lo que dice realmente Platón, cf. BRISSON , Op. cit, págs. 297-299.

17 DEMÓSTENES , XXI, 72.

18 Para más detalles, véase M.a Á. DURÁN , «Concepto platónico del signo [lingüístico]», REL 18, 1 (1988), 129-148.

19 Ambos términos aparecen juntos también en Crátilo 431b-c, Teeteto 206d y Cartas VII 342b y 343b, pero no son objeto de explicación.

20 Cf. A. A. LONG , «Théories du langage», en J. BRUNSCHWIG y G. LLOYD con la colabaración de M. PELLEGRIN (eds.), Le savoir Grec. Dictionnaire critique, París, 1996, pág. 559.

CUESTIÓN I

1. ¿Cómo será que la divinidad le mandaba a Sócrates que ayudara a parir a otros 1 , pero a él le prohibía procrear, como se dice en el Teeteto2 ? Porque lo que es entre chanzas [D ] y bromas 3 nunca habría nombrado a la divinidad. Por lo demás, en el Teeteto le atribuye 4 a Sócrates muchas expresiones arrogantes e insolentes, entre las cuales se encuentra incluso la siguiente 5 : «Y es que, mi extraordinario amigo, son en verdad muchos los que se irritan tanto conmigo que realmente me morderían 6 cuando les quito alguna bobada; y no se imaginan que lo hago con buena intención, porque distan de saber que ningún dios es malévolo para con los humanos; tampoco yo hago nada de eso con mala intención, lo que pasa es que de ningún modo me es lícito ni convenir en la mentira ni dejar en la sombra la verdad».

¿Será que a su propia naturaleza, en la idea de que era más crítica que fecunda 7 , la llamó «dios», del mismo modo que dice Menandro 8 «pues nuestra mente es dios» y Heráclito 9 «el carácter de un hombre es su demon 10 », o fue un [E ] motivo de veras divino y sobrehumano 11 el que guió a Sócrates a este modo de practicar la filosofía que consistía en someter a prueba una y otra vez a los demás e ir purgándolos de vanidad, inconsistencia, presunción y del hecho de ser molestos primero para con ellos mismos y luego también para con los demás 12 ? Porque se da el caso de que, como por casualidad, en aquel momento hubo en Grecia una oleada de sofistas y con ellos los jóvenes, que les pagaban mucho dinero 13 , se fueron llenando de suficiencia y saber aparente, y ponían su ambición en rivalizar imitando sus juegos verbales y charlas insustanciales en sus discusiones, y, en cambio, no hacían el menor caso a lo honroso y útil. Por eso Sócrates, que utilizaba el método de la refutación como remedio purgativo 14 , se iba granjeando su confianza al no demostrar nada cuando examinaba a otros, y se los ganaba mejor [F ] al hacer como que buscaba la verdad con ellos sin sostener su propia opinión 15 .

2. Además, el hecho de engendrar es un impedimento [1000A ] para un juicio de real provecho. En efecto, el cariño ciega acerca de lo querido 16 , y de lo propio nada es tan querido como una opinión y un razonamiento por parte del que lo ha concebido. Y es que el reputado justísimo «reparto de los hijos» 17 es sumamente injusto con respecto a los razonamientos. En efecto, en aquello es menester escoger lo propio; en esto, en cambio, lo mejor, aunque sea ajeno 18 . Por ello el que ha engendrado opiniones propias 19 resulta peor juez que los demás con respecto a lo suyo, y, lo mismo que uno de los sabios dijo que los eleos podrían ser los mejores árbitros olímpicos con tal que no compitiera un solo eleo 20 , así tampoco es justo que en las discusiones el que pretenda presidir y arbitrar como es debido aspire él mismo al premio [B ] y compita con los que vaya a juzgar. De hecho, cada uno de los generales de los griegos, cuando votaron sobre las distinciones, consideró que él mismo había sido el mejor 21 ; y no ha dejado de padecer eso ningún filósofo 22 , excepto los que, como Sócrates, confiesan que no dicen nada suyo, los únicos, por cierto, que se revelan como jueces puros e incorruptibles de la verdad. En efecto, lo mismo que si el aire en los oídos no está tranquilo y libre de voz propia, sino lleno de ecos y de zumbidos 23 , no se capta con precisión lo dicho, así también si algo, desde dentro, perturba con el estrépito de su réplica al elemento que juzga los argumentos filosóficos, [C ] será difícil comprender lo dicho desde fuera 24 ; pues la propia e íntima opinión no está dispuesta a aceptar lo que sea discordante con ella, como testifican la mayoría de las escuelas filosóficas de las que la filosofía, en el mejor de los casos, puede sostener una, pero todas las demás siguen siendo creídas y batallando contra la verdad.

3. Más aún, si no es posible al humano ni comprender ni conocer nada 25 , es natural que la divinidad le impidiera alumbrar vaciedades, patrañas e inconsistencias y que, en cambio, lo obligara a refutar a los demás cuando sostenían opiniones de esas características 26 ; que no era escasa ayuda, sino la mayor el que el razonamiento intentara liberarlos del mayor de los males, el engaño 27 y la frivolidad:

ni siquiera a los Asclepíadas les concedió eso el dios28

porque la medicina de Sócrates no aspiraba a sanar el cuerpo, sino que era purificación 29 del alma llena de úlceras y [D ] corrupta 30 . Que si hay ciencia de lo verdadero y la verdad es una 31 , no participa de ella menos que el que la encontró el que ha aprendido del que la encontró 32 ; pues recoge más el que no cree tener 33 y recoge lo mejor de cada cual, del mismo modo que el que no ha engendrado adopta el mejor hijo.

4. Eso sin contar 34 que no merecía el menor esfuerzo lo demás —poemas, conocimientos, discursos de oradores y opiniones de sofistas— que su demon impidió a Sócrates alumbrar; en cambio, la única sabiduría que Sócrates consideraba tal, la relativa a lo divino y pensable 35 y que él llamaba erótica 36 , esa no nace en los hombres ni es descubierta, [E ] sino que es reminiscencia 37 . Por eso, Sócrates no enseñaba nada, sino que provocando en los jóvenes dudas a modo de dolores de parto, los despertaba, los animaba y les ayudaba a dar a luz los pensamientos que se habían formado en ellos 38 . Y a eso lo llamó oficio de comadrona 39 , que no introduce conocimiento desde fuera, como pretenden los otros, en aquellos con los que tratan, sino que a los que tienen en sí uno propio aunque imperfecto, confuso y necesitado de alguien que lo críe y lo confirme, se lo ponen delante.

CUESTIÓN II

1. ¿Por qué será que al dios supremo lo llamó padre y creador de todas las cosas 40 ? ¿Será porque es padre de los dioses —de los engendrados 41 — y de los humanos, como le dice Homero 42 , pero artífice de los irracionales e inanimados? [F ] Pues, dado que no se ha nacido de la placenta 43 , sino del esperma, dice Crisipo 44 que es llamado padre el que propociona el esperma. ¿O usó la metáfora como solía y llamó a la causa padre del universo, lo mismo que en el Banquete45 llama a Fedro «padre de los discursos sobre el [1001A ] amor», porque fue el que los propuso; y en el diálogo de su nombre 46 lo llama «el de hermosos hijos», porque él dio ocasión a que tuvieran lugar muchos e importantes argumentos filosóficos 47 ? ¿O es diferente el padre del creador y el nacimiento del origen 48 ?, pues lo mismo que lo engendrado ha empezado, precisamente con ello, a vivir 49 , y no hay vuelta atrás, así también el que lo ha engendrado, precisamente con ello, lo ha hecho, porque el nacimiento es el empezar a vivir de un ser animado 50 ; pero, mientras la obra producida se opone a su creador, sea éste albañil, tejedor, fabricante de liras o escultor, la vitalidad inicial le es suministrada al que ha sido engendrado por el que lo engendró 51 y conserva su naturaleza, como fragmento y parte que es del [B ] que lo engendró 52 . Puesto que, en verdad, el universo no se parece a los productos modelados o compuestos, sino que contiene en sí gran parte de vitalidad y de divinidad, que el dios derramó de sí mismo e incorporó en la materia 53 , es natural que lo llame a la vez padre del Universo, porque éste es un ser vivo, y creador.

2. Siendo esto fundamentalmente concorde con la opinión de Platón, has de considerar atentamente si también merece ser creída esa otra conocida afirmación de que, siendo dos los elementos de los que está constituido el Universo, cuerpo y alma 54 , al primero no lo engendró el dios, sino que, dada la materia, le dio forma y la ajustó 55 , sometiéndo y definiendo lo ilimitado con los límites 56 y figuras apropiados 57 . En cambio el alma, como participa de intelecto, raciocinio [C ] y armonía 58 , no es sólo producto, sino también parte del dios y no se ha producido por obra suya, sino de él y a partir de él 59 .

CUESTIÓN III 60

1. En la República61 compara el conjunto de todas las cosas 62 con una línea dividida en segmentos desiguales 63 , el del género de lo visible y el de lo racional, y de nuevo, de acuerdo con la misma proporción, divide cada uno de ellos en dos y, una vez que ya ha trazado los cuatro segmentos, en el de lo racional señala en primer lugar el relativo a las primeras formas, y en segundo lugar el matemático; al primer segmento de lo sensible corresponden los cuerpos sólidos, y al segundo sus reproducciones e imágenes. Y a cada uno de los cuatro los hace objeto de una facultad propia, entendimiento [D ] al primero, reflexión al matemático, y a los perceptibles creencia y conjetura a los relativos a las imágenes y reproducciones. Pues bien, ¿con qué objetivo dividió el conjunto en segmentos desiguales y cúal de los segmentos es mayor, el inteligible o el perceptible? Que él no lo explicita.

Al pronto parecerá que es mayor el perceptible 64 ; en efecto, la esencia de lo inteligible, indivisible y por ello inmutable, está condensada breve y limpiamente; en cambio, la relativa a los cuerpos, dispersa y errante 65 , produce lo perceptible. Además, lo incorpóreo está emparentado con el límite, mientras que el cuerpo es ilimitado 66 e indefinido en tanto que materia y se hace perceptible cuando es definido por participación de lo inteligible 67 . Más aún, lo mismo que [E ] cada una de las propias cosas perceptibles tiene muchas reproducciones y sombras e imágenes y que, en suma, es posible que a partir de un solo modelo se produzcan, tanto natural como artificialmente, muchísimas imitaciones, así el que las cosas de aqui difieran de lo de allí en número, es necesario de acuerdo con la doctrina de Platón, porque da por sentado que las realidades inteligibles son modelos o formas de las cosas perceptibles que vienen a ser reproducciones o reflejos de aquéllas. Más aún, deduce la intelección de las formas 68 de la abstracción y depuración de lo corpóreo, pasando en el plan de estudios 69 desde la aritmética a la geometría 70 y tras ésta a la astrología y colocando por encima [F ] de todas la armónica. Y es que las figuras geométricas surgen cuando la cantidad adquiere extensión 71 ; y los sólidos cuando la extensión adquiere profundidad; los objetos de la astrologia cuando los sólidos adquieren movimiento y los de la armónica cuando el sonido se agrega al cuerpo en movimiento. Conque, eliminando el sonido de los que se mueven, [1002A ] el movimiento de los sólidos, la profundidad de los planos y la extensión de las cantidades daremos con las propias formas inteligibles 72 , que no difieren en nada entre sí, si son consideradas desde el punto de vista de su carácter singular y único 73 . En efecto, la unidad no produce el número, a no ser que entre en relación con la diada infinita 74 . Y una vez que, de este modo, ha producido el número, sigue a los puntos, luego a las líneas y a partir de éstos continúa hacia las superficies, profundidades y cuerpos y también a las cualidades de los cuerpos sometidos a alteraciones. Además, a las realidades inteligibles las juzga una sola facultad, el entendimiento; en efecto, la reflexión es el entendimiento aplicado a los objetos matemáticos ya que en ellos se reflejan las realidades inteligibles como en espejos 75 ; en cambio, para conocer los cuerpos, como son tantos, la naturaleza nos ha dado cinco facultades y órganos sensitivos diferentes; y no todo es captado por ellos, que por su pequeñez muchas cosas escapan a la percepción. Más aún, lo mismo que, estando [B ] cada uno de nosotros constituido por el alma y el cuerpo, el elemento rector inteligente es pequeño y está oculto en una gran masa de carne 76 , es verosimil que así le ocurra en el Universo a lo inteligible con respecto a lo perceptible 77 ; en efecto, las realidades inteligibles rigen a las corporales, pero lo que procede de un principio es más numeroso y extenso que cualquier principio 78 .

2. Contra esto se podría decir en primer lugar que al comparar lo perceptible con lo inteligible estamos, en cierto modo, igualando lo mortal a las realidades divinas, puesto que la divinidad se cuenta entre las realidades inteligibles 79 ; a continuación que, sin lugar a dudas, lo contenido 80 es siempre menor que el continente y que la naturaleza del mundo [C ] rodea lo perceptible con lo inteligible, pues «el dios puso el alma en el centro y la extendió en todas las direcciones y aún desde fuera envolvió los cuerpos con ella» 81 . Pero, como se dice en las Leyes82 , el alma no es visible «ni perceptible por ninguno de los sentidos»; por eso también cada uno de nosotros está destinado a corromperse, mientras que el Universo no ha de corromperse, pues a la condición vital de cada uno de nosotros la rodea el elemento vinculado a la muerte y disolución; en cambio, en el Universo lo corpóreo, como está rodeado en medio 83 , se conserva constantemente por obra del poder supremo e inmutable 84 . De hecho, se dice de un cuerpo que es indiviso e indivisible por su pequeñez, mientras que lo incorpóreo e inteligible lo es por ser simple, [D ] puro y estar libre de toda alteridad 85 y cambio. Además, es fácil hacer conjeturas sobre lo incorpóreo a partir de lo corpóreo. Se dice así que el «ahora» es indiviso e indivisible 86 y que está simultáneamente en todas partes 87 sin que haya parte alguna del mundo exenta de él, pero también que todos los accidentes y acciones y todas las destrucciones y generaciones que tienen lugar en el Universo están envueltos en el «ahora». Y, por ser lo inteligible simple y homogéneo 88 , facultad que lo tenga por objeto es sólo el entendimiento, como de la luz la vista; en cambio, dado que los cuerpos tienen muchas diferencias y desigualdades, hay unas facultades que son como instrumentos para captar unos y otras para captar otros 89 . Pues bien, tampoco desprecian con [E ] fundamento lo inteligible 90 y la capacidad de pensar que hay en nosotros, pues, por ser mucha y grande, está por encima de todo lo perceptible y accede a lo divino. Mas lo fundamental es que él mismo, al exponer en el Banquete91 cómo hay que utilizar los sentimientos amorosos, haciendo pasar al alma de las percepciones hermosas a lo inteligible, insta a no someterse y servir la belleza de un cuerpo, ocupación o única ciencia, sino, despreciando la mezquindad que reside en ellos, a «dirigirse al inmenso piélago de la belleza».

CUESTIÓN IV

¿Cómo será que al demostrar que el alma es siempre más importante que el cuerpo y causa 92 y principio de su generación 93 , repite 94 que no podría haber alma sin cuerpo 95 [F ] ni entendimiento sin alma 96