La psicología del yoga Kundalini E-Book

Carl Gustav Jung

• Herausgeber: Trotta
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Estructuras y procesos. Psicología
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2021

Seitenzahl: 384

Beschreibung

El seminario de C. G. Jung dedicado al yoga Kundalini,impartido en octubre y noviembre de 1932 en el Club de Psicología de Zúrich, constituye originalmente un comentario psicológico a las conferencias dictadas poco antes en ese mismo escenario por el indólogo Wilhelm Hauer. El propio Jung había valorado la invitación cursada a Hauer como un signo de los tiempos extraordinariamente revelador: "¡Consideren lo que significa que el terapeuta, que tiene que tratar directamente con gente que sufre y, por tanto, muy sensible, establezca contacto con una terapia oriental!". El yoga participa de dos nociones que son comunes a toda la filosofía y religión indias: la reencarnación y la búsqueda de liberación del ciclo de nacimiento, muerte y renacimiento. Pero aunque el tantrismo, al que pertenece la escuela del yoga Kundalini, fue un movimiento religioso y filosófico, el interés de Jung por el yoga tántrico es eminentemente psicológico, pues ve en él un proceso natural de introspección. Si la filosofía india entiende que hay ciertos estados no-yoicos que influyen en la psicología personal, la meta del desarrollo humano sería producir una aproximación y una relación entre la esencia específica del no-yo y el yo consciente. En palabras de Jung, "los cakras se convierten en una guía valiosa en este oscuro campo, porque Oriente, y la India especialmente, han intentado siempre entender la psique como un todo".

Leseprobe

La psicología del yoga KundaliniNotas del seminario impartido en 1932

C. G. Jung

Edición de Sonu ShamdasaniTraducción de Manuel Abella

COLECCIÓN ESTRUCTURAS Y PROCESOS

Serie Psicología - Seminarios de C. G. Jung

Título original: The Psychology of Kundalini Yoga.

Notes of the Seminar Given in 1932 by C. G. Jung

© Editorial Trotta, S.A., 2015

www.trotta.es

© Routledge, London, 1996

© Princeton University Press, New Jersey, 1996

© Foundation of the Works of C. G. Jung, Zürich, 2007

© Manuel Abella Martínez, para la traducción, 2015

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com; 91 702 19 70 / 93 272 04 45).

ISBN (epub): 978-84-1364-012-9

Depósito Legal: M-17444-2015

In Memoriam

Michael Scott Montague Fordham

(1905-1995)

ÍNDICE GENERAL

Prefacio

Miembros del seminario

Abreviaturas

Introducción: El viaje a Oriente de Jung: Sonu Shamdasani

LA PSICOLOGÍA DEL YOGA KUNDALINI

Primera sesión: 12 de octubre de 1932

Segunda sesión: 19 de octubre de 1932

Tercera sesión: 26 de octubre de 1932

Cuarta sesión: 2 de noviembre de 1932

Apéndice I: Paralelos indios: 11 de octubre de 1930

Apéndice II: Comentarios de Jung a las conferencias alemanas de Hauer: 5-8 de octubre de 1932

Apéndice III: La conferencia inglesa de Hauer: 8 de octubre de 1932

Apéndice IV: Sat-cakra-nirûpana

Índice analítico

Ilustraciones

PREFACIO

Del 3 al 8 de octubre de 1932, el indólogo Wilhelm Hauer dictó seis conferencias, simultáneamente en inglés y en alemán, en el Club de Psicología de Zúrich, tituladas «Der Yoga, im besonderen die Bedeutung der Chakras» [El yoga, con especial atención al significado de los cakras]. Tras ellas, Jung consagró cuatro conferencias a una interpretación psicológica del yoga Kundalini.

Las conferencias inglesas de Hauer, las conferencias inglesas de Jung de los días 12, 19 y 26 de octubre y la conferencia alemana de Jung del 2 de noviembre (traducida por Cary F. Baynes) fueron compiladas por Mary Foote1 a partir de notas taquigráficas tomadas por su secretaria, Emily Köppel, y publicadas privadamente en forma mimeografiada bajo el título The Kundalini Yoga: Notes on the Lecture Given by Prof. Dr. J. W. Hauer with Psycological Commentary by Dr. C. G. Jung [El yoga Kundalini: Notas sobre las conferencias impartidas por el profesor doctor J. W. Hauer, con comentarios psicológicos del doctor C. G. Jung] (Zúrich, 1933). En su prefacio a la edición, Foote señalaba que el texto había sido revisado tanto por Hauer como por Jung.

Una edición alemana, editada por Linda Fierz y Toni Wolff bajo el título Bericht über das Seminar von Prof. Dr. J. W. Hauer, 3.-8. Oktober 1932 im Psychologischen Club Zürich (Zúrich, 1933), y que porta en el lomo el título de Tantra Yoga, difería en contenido de la edición inglesa. Además de la traducción alemana de las conferencias dictadas por Jung en inglés, contenía el texto de las conferencias alemanas de Hauer, un resumen de la conferencia de Toni Wolff titulada «Tantrische Symbolik bei Goethe» [Simbología tántrica en Goethe], pronunciada en el club el 19 de marzo de 19322, y un resumen de la conferencia de Jung titulada «Westliche Parallelen zu den Tantrischen Symbolen» [Paralelos occidentales de los símbolos tántricos], del 7 de octubre de 1932.

Las conferencias de Jung se publicaron, en forma abreviada y sin notas, en Spring: Journal of Archetypal Psychology and Jungian Thought, en 1965 y 1976.

La presente edición, no abreviada, se basa en el texto de la primera edición realizada por Mary Foote. No hemos reproducido las conferencias de Hauer, con excepción de su última conferencia en inglés, a la que asistió Jung y que constituye el puente que da paso a las lecciones de este. En esta conferencia se pone de manifiesto la relación existente entre los planteamientos de Hauer y Jung. Allí donde las conferencias de Jung aluden a la exposición de Hauer, hemos añadido en nota a pie de página la referencia concreta.

Como complemento, incluimos en el presente libro los comentarios de Jung a las conferencias alemanas de Hauer, que figuran en la edición de Fierz y Wolff, y el resumen de su conferencia de 1930 titulada «Indian Parallels», contenida en la edición de Olga von Koenig-Falschenfeld del Bericht über das deutsche Seminar von C. G. Jung 6.-11. Oktober 1930 en Küsnacht-Zúrich (Stuttgart, 1931), en nuevas traducciones a cargo de Katherina Rowold y Michael Münchow, respectivamente3, y también la traducción de sir John Woodroffe del Sat-cakranirûpana, que es el texto sánscrito al que se refieren los comentarios de Hauer y Jung. Reproducimos el texto de la decimoquinta edición del libro de Woodroffe, titulado The Serpent Power (Madrás, 1992), de la que proceden también las ilustraciones de los cakras (las citas, a no ser que se indique lo contrario, se refieren a esta edición). Por razones de espacio, no hemos reproducido sus copiosas notas explicativas.

Al editar la transcripción, hemos hecho una serie de cambios tácitos, que se refieren exclusivamente a alteraciones menores de la puntuación, la transcripción de nombres y la gramática. La edición de Spring ha sido de utilidad en este punto. Salvo en raras excepciones, hemos conservado la ortografía de los términos sánscritos que aparece en la edición de Foote. La escritura de dichos términos, en el Sat-cakra-nirûpana y en otros textos citados, se ha conservado en su forma original.

AGRADECIMIENTOS

Quisiera dar las gracias a Ulrich Hoerni y Peter Jung por la ayuda que, de mil maneras, me han brindado en la preparación del texto del seminario, y al primero especialmente por sus numerosas sugerencias valiosas y sus comentarios sobre el manuscrito. A Franz Jung, por haberme permitido amablemente consultar la biblioteca de su padre, y por haber localizado algunos de los libros. A C. A. Meier y Tadeus Reichstein, por compartir conmigo sus recuerdos de las sesiones. A Paul Bishop, por ayudarme a localizar a Tadeus Reichstein; a Beat Glaus, por ayudarme en las tareas de consulta de la correspondencia de Jung; a Eric Donner, Michael Münchow y Katherina Rowold, por sus traducciones; a Natalie Baron, por su ayuda en la transcripción; a Anthony Stadlen, por proporcionarme una copia de la carta de John Layard; a Ernst Falzeder y André Haynal por invitarme como conferenciante en el Departamento de Psiquiatría de la Universidad de Ginebra, lo cual me permitió realizar investigaciones en Suiza; a David Holt, por la entrega de copias de los seminarios y conferencias alemanas de Jung en la Eidgenössische Technische Hochschule; a William McGuire por sus comentarios sobre el manuscrito, y a la desaparecida Mary Foote, por su impagable trabajo de transcripción y edición de los seminarios de Jung en lengua inglesa. Finalmente, me gustaría agradecer a la Erbengemeinschaft C. G. Jung su permiso para consultar y citar los manuscritos inéditos de Jung y su correspondencia con Wilhelm Hauer y Surendranath Dasgupta.

SONU SHAMDASANI

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1. Para mayor información sobre Mary Foote véase E. Foote, «Who was Mary Foote»: Spring: An Annual of Archetypal Psychology and Jungian Thought (1974), pp. 256-268.

2. Esta conferencia, que contenía interpretaciones de la obra de Goethe empleando el simbolismo del yoga Kundalini, fue publicada en su totalidad en sus Studien zu C. G. Jungs Psychologie, Daimon, Zúrich, 1981. Cf. pp. 285-318.

3. En la versión española, estos textos se han traducido directamente del alemán. Todos los demás textos (incluidas las citas de obras de Jung según la edición de las Collected Works, traducción a veces modificada por el editor de este volumen) han sido traducidos del inglés. No obstante, se da oportunamente la referencia a la edición española de la Obra Completa. [N. del E. esp.]

MIEMBROS DEL SEMINARIO

Sigue a continuación una lista de las personas cuyos nombres aparecen en la transcripción original multicopiada, así como de otras personas que consta que estuvieron presentes. En la transcripción solo se mencionan los apellidos. Aquí hemos añadido también, cuando ha sido posible, los nombres completos y su país de residencia. El número real de participantes era muy superior (véase infra). Recientemente, Paul Bishop ha aportado información biográfica sobre muchas de estas personas1.

Alleman, señor Fritz (Suiza)

Bailward, señora

Baumann, señor Hans (Suiza)

Baker, doctor Culver (Reino Unido)

Baynes, señora Cary F. (Estados Unidos)

Bertine, doctora Eleanor (Estados Unidos)

Crowley, señora Alice Lewisohn (Estados Unidos)

Dell, señor Stanley W. (Estados Unidos)

Diebold, señora

Fierz, señorita Linda (Suiza)

Foote, Mary (Estados Unidos)

Hannah, señorita Barbara (Reino Unido)

Kranefeld, doctor Wolfgang (Alemania)

Mehlich, señora Rose

Meier, doctor C. A. (Alemania)

Reichstein, doctor Tadeus (Suiza)

Sawyer, señora Carol Fisher (Estados Unidos/Suiza)

Shaw, doctora Helen (Reino Unido/Australia)

Sigg, señora Marthe Böddinghaus (Suiza)

Spiegelberg, señora (Alemania)

Thiele, señorita

Trüb, doctor Hans (Suiza)

Wolff, señorita Antonia (Suiza).

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1. Véase P. Bishop, «The Members of Jung’s Seminar on Zarathustra»: Spring: A Journal of Archetype and Culture 56 (1994), pp. 92-112.

ABREVIATURAS

Modern Psychology 3 y 4: Modern Psychology. The Process of Individuation. Vols. 3 (Eastern Texts. Notes on the Lectures Given at the Eidgenössische Technische Hochschule, Zurich by Prof. Dr. C. G. Jung, October 1938 – March 1940) and 4: Exercita Spiritualia of St. Ignatius of Loyola [Psicología moderna. El proceso de individuación. Vols. 3 (Textos orientales. Notas de las conferencias impartidas en la Eidgenössische Technische Hochschule de Zúrich por el profesor doctor C. G. Jung, octubre de 1938 – marzo de 1940) y 4: Ejercicios espirituales de san Ignacio de Loyola], Zúrich, 21959.

Los siete cakras

7  Sahasrâra

6  Âjñâ

5  Visuddha

4  Anâhata

3  Manipûra

2  Svâdhisthâna

1  Mûlâdhâra

Introducción

EL VIAJE A ORIENTE DE JUNG

Sonu Shamdasani

26 de enero de 1930. A lo largo y ancho de la India se celebran reuniones en las que se aprueba un texto que comienza:

Creemos que constituye un derecho inalienable del pueblo indio, lo mismo que de cualquier otro pueblo, poseer libertad, disfrutar de los frutos de su esfuerzo y poseer todo lo necesario para la vida, para que pueda tener plenas oportunidades de desarrollo. Creemos también que si un gobierno priva a un pueblo de esos derechos y lo oprime, el pueblo tiene también el derecho de alterar dicho gobierno o de eliminarlo. El gobierno británico de la India no solo ha privado al pueblo de su libertad, sino que se ha construido sobre la explotación de las masas y ha conducido a la India a la ruina económica, política, cultural y espiritual. Creemos que la India debe romper su vínculo con Gran Bretaña y alcanzar la completa independencia, Purna Swaraj1.

Con ello, quedaba proclamada la desobediencia civil, Gandhi comenzaba su «marcha de la sal»2 y Nehru era encarcelado.

Múnich, 30 de mayo. En un homenaje a su colega, el sinólogo Richard Wilhelm, recientemente fallecido, Jung se hacía eco de esos dramáticos acontecimientos:

Miremos al Este: se cumple allí un poderoso destino […] Hemos sometido a Oriente políticamente. ¿Saben ustedes lo que sucedió cuando Roma hubo sometido políticamente Oriente Próximo? El espíritu de Oriente hizo su entrada en Roma. Mithra se convirtió en el dios militar romano [...] ¿Sería acaso impensable que hoy sucediera lo mismo, y seríamos nosotros tan ciegos como los romanos cultos, que se maravillaban de las supersticiones de los cristianos? […] Sé que nuestro inconsciente está cargado de simbolismo oriental. El espíritu de Oriente se encuentra realmente ante portas... Considero que el hecho de que Wilhelm y el indólogo Hauer hayan sido invitados a hablar de yoga en el congreso de este año de los psicoterapeutas alemanes es un signo de los tiempos extraordinariamente significativo3. ¡Consideren lo que significa que el terapeuta, que tiene que tratar directamente con gente que sufre y, por tanto, muy sensible, establezca contacto con una terapia oriental!4.

Esta comparación de largo aliento abarca lo que Jung consideraba el significado histórico, político y cultural del impacto del pensamiento oriental sobre la psicología de Occidente, y constituye el marco de su encuentro con el yoga Kundalini.

En los años sesenta, Jung fue adoptado como gurú por el movimiento New Age. Una razón importante de ello fue su papel como promotor del estudio del pensamiento oriental, la contribución a su difusión y la propuesta de claves modernas de interpretación psicológica para este. Quienes viajaban a Oriente lo adoptaron como precursor. Al mismo tiempo, muchos vieron en estos intereses de Jung, unidos a su apropiación por parte de la contracultura, una confirmación del misticismo oscurantista de su psicología.

El yoga y la nueva psicología

El surgimiento de la psicología profunda corre paralelo, históricamente, a la traducción y amplia difusión de los textos del yoga5. Ambos resultaban novedades exóticas. Los gurús y yogin recién llegados se disputaban con los psicoterapeutas una clientela semejante, que buscaba una orientación distinta de la proporcionada por la filosofía, la religión y la medicina occidentales. Por ello, la comparación entre ambos no podía resultar inesperada (no, al menos, por parte de sus potenciales clientes). Con anterioridad existía ya una considerable bibliografía comparativa del pensamiento oriental y occidental6, pero la aparición de las nuevas psicologías profundas anunció un nuevo, y más prometedor, campo de comparación. Porque las psicologías profundas intentaban liberarse de las estupidizantes autolimitaciones del pensamiento occidental, para desarrollar modelos de experiencia interna fundamentados en el potencial transformativo de las prácticas terapéuticas. Una nivelación parecida de «teoría» y «práctica» parecía existir también en los textos del yoga, que además se había desarrollado con independencia de las ataduras del pensamiento occidental. Por lo demás, la estructura iniciática adoptada por las instituciones psicoterapéuticas aproximaba su organización social a la del yoga. Con ello, se establecía la posibilidad de una nueva forma de psicología comparada.

En fecha tan temprana como 1912, en su obra Transformación y símbolos de la libido, Jung ofrecía ya interpretaciones psicológicas de pasajes de las Upanishads y el Rig Veda7. Con esto quedó abierta la posibilidad de una comparación entre la práctica del análisis y la del yoga, pero la primera comparación explícita fue posiblemente la realizada por F. I. Winter en «The Yoga System and Psychoanalysis»8, donde ofrecía una comparación ente el psicoanálisis, tal como se presenta en la obra de Freud y Jung, y los Yoga Sutras de Patanjali. De este modo, antes incluso de que el propio Jung se dedicase al tema, su obra era ya objeto de comparación con el yoga; y los «nuevos senderos en psicología» que él intentaba abrir tras abandonar la Asociación Psicoanalítica Internacional prometían ser el más fecundo cruce de caminos entre los acercamientos oriental y occidental.

Cualquier relato del encuentro de Jung con el pensamiento oriental quedaría incompleto si no mencionase al conde Hermann Keyserling y a su Escuela de Sabiduría de Darmstadt, que proporcionó un marco académico a las investigaciones de Jung. Keyserling había tratado de yoga en su Diario de viaje de un filósofo, obra muy celebrada entonces. Defendía allí que la nueva psicología significaba, de hecho, un redescubrimiento de lo que ya sabían los antiguos indios: «La sabiduría india es la más profunda que existe [...] Cuanto más avanzamos, más nos aproximamos a los puntos de vista de los indios. La investigación psicológica confirma, punto por punto, las afirmaciones contenidas [...] en la antigua ciencia india del alma»9. Lo característico de la interpretación de Keyserling era que consideraba el yoga como un sistema de psicología superior a cualquiera de los occidentales. «Los indios han hecho más que nadie para perfeccionar el método de entrenamiento que conduce a una ampliación y profundización de la consciencia [...] El yoga [...] tiene pleno derecho a ocupar uno de los lugares más altos entre los caminos de autoperfeccionamiento»10. Algunas de sus caracterizaciones de la diferencia entre Oriente y Occidente son paralelas a las de Jung, como la siguiente: «El indio considera fundamentales los fenómenos psíquicos; para él, estos fenómenos son más reales que los físicos»11.

Fue en Darmstadt, a comienzos de la década de los veinte, donde Jung conoció al sinólogo Richard Wilhelm. Y su trabajo conjunto, en 1928, sobre el texto alquímico titulado El secreto de la Flor de Oro, que Wilhelm tradujo al alemán y se publicó con un comentario psicológico de Jung, ofreció a este los medios para adentrarse en el estudio de la psicología comparada de Oriente y Occidente12. Jung, que no sabía sánscrito, mantuvo colaboraciones similares con figuras como Heinrich Zimmer, Walter Evans-Wentz, Daisetz Suzuki y, en el caso que nos ocupa, Wilhelm Hauer. Todo ellos eran, en la época de Jung, las figuras punteras en el estudio del pensamiento oriental13.

La comparación entre yoga y psicoanálisis fue también analizada por el colaborador de Keyserling Oskar Schmitz en Psychoanalyse und Yoga14, que este dedicó a su maestro. Schmitz sostenía que, de entre las escuelas de psicoanálisis, la más cercana al yoga era la de Jung, antes que las de Freud o Adler: «Con el sistema de Jung se ofrece por primera vez la posibilidad de que el psicoanálisis contribuya a un más alto desarrollo del ser humano [...] No es ni pretende ser un método de yoga, pero posiblemente el sistema de Jung es de la misma índole»15. La respuesta de Jung a la obra de Schmitz fue ambigua:

Por cuanto considero que los métodos psicoanalítico y psicosintético son ambos medios de autoperfeccionamiento, su comparación con el método de yoga me parece perfectamente plausible. Me parece, no obstante, que hay que recalcar que se trata solo de una analogía, pues hoy en día son demasiados los europeos que se inclinan a incorporar a nuestra mentalidad occidental, sin previo examen, las ideas y métodos orientales. Tal cosa no nos beneficia a nosotros, ni tampoco a dichas ideas. Porque los productos del espíritu oriental tienen su fundamento en la peculiar historia de dicha mentalidad, que es radicalmente distinta de la nuestra16.

Tantrismo y yoga Kundalini

La proliferación de clases de yoga junto a cursos de aerobic, entrenamiento para perder peso, masajes y otras sectas del contemporáneo culto al cuerpo en los gimnasios y centros deportivos nos puede hacer olvidar fácilmente que el yoga es una antigua disciplina espiritual.

El yoga participa de dos nociones que, en general, son comunes a toda la filosofía y religión indias: la reencarnación y la búsqueda de liberación del ciclo de nacimiento, muerte y renacimiento. Mircea Eliade señaló que para el yoga y la filosofía sâmkhya, a la que se asocia, y a diferencia de otras escuelas indias de pensamiento, «el mundo es real (no ilusorio, como es, por ejemplo, para el vedânta). No obstante, si el mundo existe y perdura, se debe a la ‘ignorancia’ del espíritu»17. Lo que distingue al yoga es su tendencia esencialmente práctica. Surendranath Dasgupta observó: «La filosofía del yoga tiene carácter esencialmente práctico y su objetivo es fundamentalmente mostrar los medios para alcanzar la salvación, la unicidad, la liberación del purusa»18. Son muchas las definiciones y exposiciones que se han hecho del yoga. En palabras de Eliade: «Yoga procede etimológicamente de la raíz yuj, que significa ‘poner juntos’, ‘mantener’, ‘yugo’ [...] La palabra yoga se emplea, en general, para designar cualquier técnica ascética y método de meditación»19. Para Feuerstein, «el yoga es una tradición específicamente india, consistente en conjuntos de ideas, actitudes, métodos y técnicas, codificadas y/o sistematizadas de diferente manera, cuyo objetivo fundamental es producir una transformación en el practicante (yogin), y que se trasmiten de un maestro a uno o más discípulos en un contexto más o menos formal»20. Los restos más antiguos del yoga se remontan al tercer milenio a.C.21 Hay varias escuelas principales de yoga: yoga Raja, yoga Hatha, yoga Jnana, yoga Bhakti, yoga Karma, yoga Mantra, yoga Laya y yoga Kundalini. Para caracterizar a esta última es útil referirse a varios rasgos generales de la corriente tántrica.

El tantrismo fue un movimiento religioso y filosófico que se popularizó a partir del siglo IV, haciendo sentir su influencia en la filosofía, la mística, la ética, el arte y la literatura de la India. Según Agehananda Bharati, «lo que distingue al tantrismo de otras enseñanzas hindúes y budistas es su énfasis sistemático en la identidad entre el mundo absoluto (paramârtha) y el mundo fenoménico (vyavahâra), cuando pasa por el filtro de la experiencia cúltica (sâdhanâ)»22. El tantrismo era antiascético y antiespeculativo, y representa una contracorriente transgresora respecto del hinduismo mayoritario. Rechazaba el sistema de castas imperante y suponía una transvaluación de valores. En el tantrismo se daba una celebración del cuerpo, considerado como microcosmos del universo. En contraste con la decantación masculina del hinduismo tradicional, Eliade hace notar que en el tantrismo, «por primera vez en la historia espiritual de la India aria, la Gran Diosa adquiere una posición predominante... Podemos reconocer también en él una especie de redescubrimiento religioso del misterio de la mujer»23. Este diferente planteamiento del tantrismo se reflejaba también en sus prácticas, que a menudo recurrían a elementos ausentes de los rituales religiosos tradicionales. Así, Zimmer señala que el tantrismo «insiste en la santidad y la pureza de todas las cosas; razón por la cual las ‘cinco cosas prohibidas’ [...] constituyen la sustancia misma de la acción sacramental en ciertos rituales tántricos: vino, carne, pescado, grano seco y relación sexual»24. En lo que se conoce como escuelas «de la derecha» estas cosas se utilizan en los rituales simbólicamente, mientras que en las denominadas escuelas «de la izquierda» se emplean literalmente.

En referencia a la idea contemporánea en torno al tantrismo, Jacob Needleman señala con acierto que «nada más oír la palabra ‘tantrismo’, en la mente occidental surgen diversas asociaciones desenfrenadas y espeluznantes que convergen en una suerte de pastiche entre ciencia ficción psicoespiritual y acrobacias sexuales que sacarían los colores a nuestros más fantasiosos pornógrafos y más bien eclipsarían las hazañas de nuestros más duros guerreros sexuales»25. La confluencia del movimiento New Age con la revolución sexual de los años sesenta dio lugar a un creciente interés por el tantrismo en Occidente, que vino acompañado de numerosos manuales how to do it centrados en las prácticas sexuales rituales —si bien en el proceso, a menudo, se pasaba por alto que en el tantrismo dichas prácticas no tienen como objeto la liberación sexual per se, sino la liberación del ciclo del renacimiento—.

Jung aclara su comprensión psicológica del yoga tántrico de la siguiente manera:

La filosofía india entiende, en concreto, que hay ciertos estados no-yoicos que influyen en nuestra psicología personal pero, con todo, existen independientemente de ella. La meta del desarrollo humano sería producir una aproximación y una relación entre la esencia específica del no-yo y el yo consciente. El yoga tántrico ofrece, en este sentido, una exposición de los estados y fases de desarrollo de este elemento impersonal, tal y como se presentan en su camino hacia la luz de una consciencia personal superior26.

En un tiempo en que la psicología estaba marcada por el imperio del conductismo, la epistemología experimental positivista y el creciente dominio del psicoanálisis, y cuando la noción de fases de desarrollo a duras penas podía asociarse a otra cosa que no fuera aquello que por entonces se convertía en el alfa y omega del estudio de la personalidad: el niño, el yoga Kundalini ofreció a Jung un modelo de algo que estaba enteramente ausente en la psicología occidental: una exposición de las fases de desarrollo de la consciencia superior.

En el yoga Kundalini el cuerpo se concibe como formado por una serie de cakras: mûlâdhâra, svâdhisthâna, manipûra, anâhata, visuddha, âjñâ y sahasrâra. Estos se encuentran localizados en diferentes partes del cuerpo y comunicados por canales (nâdîs), de entre los cuales los principales son idâ, pingalâ y susumnâ. La mayor parte de los comentaristas coinciden en afirmar que los cakras y los nâdîs no son concebidos como descripciones fisiológicas del cuerpo en el sentido occidental contemporáneo, sino que representan más bien un cuerpo sutil o místico. Feuerstein los caracterizaba como «versión idealizada de la estructura del cuerpo sutil, cuyo objetivo es servir de guía a la visualización y la contemplación del yogin»27.

Las conferencias de Jung se proponen fundamentalmente proporcionar una moderna interpretación psicológica de los cakras. Narendra Nath Bhattacharyya afirmó que la mejor forma de entender los cakras es ver en sus diferentes componentes el resultado de un proceso de estratificación histórica:

Desde un punto de vista histórico, cabe sugerir que los padmâs o cakras fueron concebidos originariamente en términos de anatomía humana, teniendo como finalidad el estudio fisiológico […]. En una fase ulterior, de acuerdo con la idea tántrica de que el cuerpo humano es un microcosmos del universo, ciertos objetos del mundo como el sol, la luna, las montañas, los ríos, etc., fueron asociados a esos cakras. Más adelante, cada cakra se consideró representación de elementos toscos y sutiles [...], en conformidad con la idea tántrica de que las deidades residen dentro del cuerpo humano y de que el aspirante debe sentir a la deidad dentro del propio cuerpo. Así, los cakras pasaron a ser concebidos como sede de los principios masculino y femenino, simbolizados por los órganos masculinos y femeninos […]. Las divinidades que presiden los cakras eran originalmente diosas tántricas […]. Luego fue incorporada también la teoría de las letras, según la cual el alfabeto simboliza diferentes tattvas, y de este modo nos hallamos ante la puesta en marcha de un proceso, muy elaborado y complejo, que se considera que los cakras realizan en virtud de su transformación cualitativa28.

Kundalini se representa en la forma de una serpiente enrollada a lo largo de la columna vertebral, que yace dormida en mûlâdhâra, el cakra inferior. Feuerstein definió a Kundalini como «manifestación microcósmica de la energía primigenia o Sakti. Es el poder universal en la medida en que se asocia con el cuerpo-alma finitos»29. El objetivo consiste en despertar a Kundalini mediante prácticas rituales, y capacitarla para que ascienda el susumnâ nâdî, atravesando todo el sistema de los cakras. Cuando alcanza el cakra supremo, tiene lugar la beatífica unión de Siva y Sakti. Esto conduce a una transformación de largo alcance de la personalidad30.

El encuentro de Jung con el yoga

En Memorias, sueños, reflexiones, Jung narra cómo, durante su «enfrentamiento con lo inconsciente», hacia la época de la Primera Guerra Mundial, «me sentía a menudo tan excitado que tenía que eliminar las emociones mediante la práctica del yoga. Pero como mi propósito era descubrir qué era lo que sucedía dentro de mí mismo, solo me entregaba a ellas hasta que conseguía calmarme y podía emprender de nuevo el trabajo con lo inconsciente»31.

En la última conferencia inglesa de Hauer (véase infra, Apéndice III), Jung ofrece un relato del modo en que su interés personal por el Kundalini se despertó a partir de un encuentro con una mujer europea, educada en Oriente, que le expuso una serie de sueños y fantasías que él no fue capaz de comprender hasta que cayó en sus manos el libro titulado The Serpent Power, de sir John Woodroffe32, consistente en traducciones del Sat-cakra-nirûpana y el Pâdukâ-pañcaka, acompañadas de extensos comentarios33.

Woodroffe es el primer responsable del conocimiento de los textos tántricos en Occidente, merced a sus traducciones y comentarios34. Él mismo afirma: «Todo el mundo (me refiero, naturalmente, a quienes se interesan en estos temas) empieza a hablar de la Kundalinî Sakti»35. Tal cosa se debió en buena medida a su planteamiento comprensivo de un tema que, hasta ese momento, había sido objeto de burla. Describió sus intenciones como sigue: «Nosotros, extranjeros, debemos ponernos en la piel del hindú, y debemos examinar su doctrina y rituales con sus ojos, no con los nuestros»36.

Jung sostenía que el simbolismo del yoga Kundalini sugería que la extraña sintomatología que los pacientes a veces presentaban remitía de hecho a un despertar de Kundalini. En su opinión, el conocimiento de dicho simbolismo permitía entender toda una serie de cosas, que de otra manera solo podían considerarse productos irrelevantes del proceso patológico, como procesos simbólicos llenos de significado, y también explicar la localización física de los síntomas, a menudo peculiar37. Hoy en día, con el domino del enfoque bioquímico en el tratamiento de los denominados trastornos mentales y la aparición de toda una retahíla de drogas «milagrosas», como el Prozac, la insistencia de Jung en el significado psicogénico y simbólico de semejantes estados está todavía más a la orden del día que entonces. Como bien dijo R. D. Laing a este respecto, «fue Jung quien se adentró por primera vez en este terreno, pero pocos le han seguido»38.

La obra impresa de Jung dedicada específicamente a la religión india consta de dos ensayos: «El yoga y Occidente» (1936) y «Acerca de la psicología de la meditación oriental» (1948), junto con un prólogo a la obra de Zimmer Der Weg zum Selbst [El camino hacia el sí-mismo], aparecida en 1944, que fue editada por Jung39. Pero la mayor parte de su trabajo sobre estos temas se presentó en seminarios, comenzando por los seminarios sobre «Paralelos occidentales» de 1930 (véase infra, Apéndice I), 1931 y 1932 y los seminarios sobre Kundalini de 1932, hasta culminar en sus comentarios a los Yoga sutras de Patanjali, los Amitâyur-Dhyâna-Sûtra y el Shrichackrasambhara, en 1938-1939, en la Eidgenössische Technische Hochschule de Zúrich40. Por el formato empleado, las afirmaciones de Jung en este seminario deben ser consideradas provisionales, como parte de un trabajo en curso.

En 1937 fue invitado por el gobierno británico a tomar parte en las celebraciones del vigésimo quinto aniversario de la Universidad de Calcuta, que habían de tener lugar el año siguiente. Esto permitió a Jung viajar por India durante tres meses, durante los cuales recibió el doctorado honoris causa en las universidades de Allahabad, Benarés y Calcuta41. A su regreso, escribió sus impresiones en dos artículos: «El mundo ensoñador de la India» y «Lo que la India puede enseñarnos»42. Fowler McCormick, que acompañó a Jung en este viaje, rememora una experiencia de Jung que tiene resonancias tántricas:

Cuando pasábamos por los templos de Kali, que eran numerosos en prácticamente todas las ciudades indias, descubríamos vestigios de sacrificios de animales: los lugares estaban sucios y pegajosos, con sangre seca en el suelo y gran cantidad de restos de rojas nueces de areca por todas partes, siendo así que el color rojo está asociado a la destrucción. Simultáneamente, en Calcuta, Jung comenzó a tener una serie de sueños en los que se destacaba el color rojo. Poco después, fue víctima de la disentería, y tuve que llevarle al hospital inglés de Calcuta […]. Un efecto más permanente de la impresión que en él dejó la destructividad de Kali fue el fundamento emocional de su convicción de que el mal no es algo negativo, sino positivo […]. A mi modo de ver, la influencia de la experiencia india fue enorme en el último periodo de Jung43.

En «El yoga y Occidente», Jung precisó su objetivo como sigue:

Del significado del yoga para la India preferiría guardar silencio, ya que no puedo arrogarme juicio alguno sobre una cuestión de la que no tengo experiencia directa. Mas de su significado para Occidente son varias las cosas que puedo decir. Entre nosotros, la desorientación raya con la anarquía anímica. Como consecuencia de ello, toda práctica religiosa o filosófica equivale a una disciplina psicológica y, por ende, a un método de higiene anímica44.

Así pues, el interés de Jung, a diferencia del de Dasgupta, no se refería al yoga como «filosofía y religión», sino como psicología. Por ello, su definición del yoga era también psicológica: «El yoga fue originariamente un proceso natural de introversión […]. Este tipo de introversiones desembocaban en procesos internos y singulares que inducían cambios en la personalidad. Con el correr de los milenios dichas introversiones fueron siendo paulatinamente sistematizadas en un conjunto de técnicas de muy diferente naturaleza»45. El interés de Jung no se refería primariamente a los métodos y enseñanzas canónicos y organizados del yoga, sino a los supuestos procesos naturales de introspección que originariamente estaban en su base. Esta perspectiva legitimaba las libertades que él mismo se permitió con los primeros en el seminario que sigue. Jung considera que los procesos internos que hace surgir el yoga tienen carácter universal, mientras que los métodos particulares empleados para alcanzarlos serían culturalmente específicos46. Para Jung, el yoga representaba un rico almacén de descripciones simbólicas de la experiencia interna y, en particular, del proceso de individuación. Sostenía que «se han observado destacados paralelismos con el yoga (por parte de la psicología analítica) especialmente con el yoga Kundalini y el simbolismo del yoga tántrico, el lamaísmo y el yoga taoísta en China. La rica simbología de estas variantes del yoga me ha suministrado un precioso material comparativo con el que interpretar lo inconsciente colectivo»47. El propósito de Jung era desarrollar una psicología comparada intercultural de la experiencia interna. Por ello, se esforzaba por diferenciar su planteamiento de ciertas comprensiones desarrolladas en el propio Oriente, como puedan ser los esfuerzos misionales del movimiento de Ramakrishna y portavoces del mismo como Romain Rolland48, la apropiación occidental de las enseñanzas orientales, como la realizada por los teósofos, el planteamiento histórico-existencial de Hauer y la valoración espiritualista del pensamiento oriental realizada por la Escuela de Sabiduría de Keyserling, demostrando en sentido contrario el carácter específico del punto de vista psicológico.

En todos sus escritos sobre el pensamiento oriental, al tiempo que Jung promovía y recomendaba su estudio, advertía contra su práctica por parte de occidentales:

Hay muchos tipos diferentes de yoga, y los europeos quedan a menudo fascinados por él, pero se trata de algo esencialmente oriental, ningún europeo tiene la paciencia necesaria, no es algo realmente hecho para él […] Cuanto más estudiamos el yoga, más nos damos cuenta de la enorme distancia que lo separa de nosotros. Un europeo todo lo más que puede hacer es imitarlo, y lo que mediante ello consigue no puede tener importancia real49.

Para Jung, el peligro consistía en caer en una especie de extravío mimético: «El europeo que practica yoga no sabe lo que hace. Su efecto sobre él es negativo. Antes o después, comienza a asustarse y en ocasiones puede llevarle a traspasar el límite de la locura»50. Esto le llevó a concluir que «con el paso de los siglos, Occidente producirá su propio yoga, y será sobre las bases establecidas por el cristianismo»51.

Con la proliferación del yoga y la práctica de la meditación en Occidente, estas afirmaciones de Jung han recibido numerosas críticas. No obstante, se trata de advertencias que aparecen frecuentemente en la obra de los contemporáneos de Jung que tratan de yoga, tanto en Oriente como en Occidente. Así, Dasgupta escribía:

Si alguien desea seguir metódicamente una dirección que le conduzca en última instancia a la meta a la que aspira el yoga, debe consagrar a ello toda su vida, bajo la estricta guía práctica de un maestro avanzado. La presente obra no puede considerarse en modo alguno como una guía práctica para tales fines […]. Las doctrinas filosóficas, psicológicas, cosmológicas, éticas y religiosas […] son extremadamente interesantes en sí mismas y tienen su lugar definitivamente asegurado en la historia de los progresos del pensamiento humano52.

En el mismo sentido, Eliade señala:

No tenemos ninguna intención de invitar a los estudiosos occidentales a la práctica del yoga (que, por lo demás, no es tan sencilla como algunos aficionados tienden a pensar), ni tampoco de proponer que las diferentes ciencias occidentales practiquen los métodos del yoga o adopten su ideología. Hay otro punto de vista que nos parece mucho más fecundo: estudiar, con toda la atención posible, los resultados obtenidos por tal método de exploración de la psique53.

Keyserling se mostraba también crítico con la adopción de prácticas de yoga en Occidente:

Resulta muy significativo que los ejercicios indios de respiración popularizados por Swâmi Vivekananda durante sus conferencias en Estados Unidos no hayan servido a un solo americano para elevarse a una condición superior, mientras que sí se afirma, en sentido contrario, que han dado con muchos en hospitales y manicomios […]. No se ha conseguido probar, ni siquiera en el caso de los ejercicios más inocuos [...] que resulten apropiados para el organismo de los europeos54.

La idea jungiana de que algo parecido al yoga acabaría surgiendo también sobre la base del cristianismo se acerca mucho al planteamiento de Keyserling sobre el fundamento cristiano de la psicología occidental:

A nosotros, los occidentales, los conceptos indios nos son ajenos. La mayor parte de la gente es incapaz de entrar en relación íntima con ellos, como prueba el caso de los propios teósofos. Además, psicológicamente somos todos cristianos, quiera o no reconocerlo nuestra consciencia. Así, toda doctrina que continúe el espíritu del cristianismo tiene una mayor probabilidad de apoderarse de nuestro ser más íntimo que la más profunda doctrina de origen foráneo55.

Jakob Wilhelm Hauer56

Jakob Wilhelm Hauer nació en Württemberg en 1881, seis años después que Jung. Recibió formación teológica protestante y en 1906 fue enviado a la India por el Centro Misional de Basilea. Como Richard Wilhelm, Hauer quedó más impresionado por la espiritualidad que allí encontró que por la que traía consigo. Más adelante, rememoraba:

Los cinco años que viví en la India ampliaron y profundizaron mis planteamientos religiosos de un modo que nunca hubiera esperado. Fui a la India como misionero en el sentido ordinario, pero volví de ella como misionero en un sentido diferente. Comprendí que solo tenemos derecho de comunicar, de dar testimonio de lo que hay en nosotros, pero no de esperar que los otros se conviertan a nuestro punto de vista, y mucho menos de intentar convertirlos57.

Junto con su labor pastoral, Hauer emprendió el estudio comparado de las religiones, incluyendo una estancia de formación en la Universidad de Oxford, que abandonó en 1921 para convertirse en profesor de la Universidad de Tubinga. En 1927 consiguió la cátedra de indología y estudio comparado de las religiones de dicha universidad, publicando copiosamente sobre estos temas. Fue la charla de Hauer titulada «Der Yoga im Lichte der Psychotherapie» [El yoga a la luz de la psicoterapia] la que atrajo la atención de Jung. Hauer comenzaba afirmando:

Quizá sé lo suficiente como para darme cuenta de que el yoga, examinado en su conjunto, constituye un llamativo paralelo con la psicoterapia occidental (si bien también existen profundas diferencias), pero pronto me di cuenta de que comparar, más específicamente, las partes concretas del yoga con las diferentes tendencias de la psicoterapia occidental y sus métodos es algo para lo que me faltan conocimientos detallados y, sobre todo, ensayos convincentes58.

En el resto de su charla ofreció una exposición del yoga y dejó a su audiencia la tarea de hacer la comparación entre ambos. Hauer se presentó a sí mismo como un indólogo en busca de psicoterapeutas con los que iniciar un diálogo acerca de las semejanzas y diferencias entre yoga y psicoterapia. Fue Jung quien recogió el guante.

Las opiniones acerca de Hauer varían considerablemente entre los estudiosos. Zimmer rememoraba:

Mi contacto personal con Jung comenzó en 1932. Por aquella época, otro indólogo, muy poco de fiar como estudioso e igualmente como persona, pero dotado de una vitalidad demoníaca, errática, hecha de resistencias y ambiciones primitivas, atrajo la atención de médicos psiquiatras y psicólogos hacia el tema del yoga. Por entonces, tras su larga colaboración con Richard Wilhelm en el ámbito de la sabiduría china, Jung estaba dispuesto a acometer algo semejante con indólogos. Hauer tenía un seminario [sic] sobre yoga Kundalini en Zúrich, y yo me presenté en este foro con una conferencia sobre los tipos de yoga en la tradición india, en la primavera de 193259.

Por contra, Feuerstein afirmó que «J. W. Hauer [...] a quien debemos mucho en el estudio del yoga y el samkhya [...] no solo poseía un rico conocimiento del pensamiento indio, sino que también estaba muy familiarizado con la cultura occidental […]. El tema central de todas sus obras es la dimensión religiosa del hombre, y el propio Hauer era un místico y buscaba a Dios sinceramente»60. C. A. Meier describió a Hauer como «el típico erudito alemán seco» y como «un excelente conocedor del sánscrito» y «un tipo muy majo»61.

El origen de los seminarios sobre Kundalini

Barbara Hannah cuenta lo siguiente:

Fue en el otoño de 1932 cuando el indólogo J. W. Hauer, a la sazón catedrático de su materia en Tubinga, vino a Zúrich para impartir un seminario sobre yoga Kundalini. Esto constituía un paralelo extraordinariamente interesante con el proceso de individuación pero, como siempre sucede cuando un sistema filosófico indio se expone ante una audiencia europea, todos quedamos completamente desconcertados y perplejos. Estábamos acostumbrados a que lo inconsciente nos fuera introduciendo en este proceso muy gradualmente, de forma tal que cada sueño va revelando un poco más del proceso, pero Oriente ha estado desarrollando estas técnicas de meditación durante siglos y, en consecuencia, ha recopilado muchos más símbolos de los que nosotros somos capaces de asimilar. Además, para nosotros Oriente está demasiado alejado de la realidad cotidiana, siendo su objetivo el nirvana, en vez de nuestra vida presente, tridimensional. Jung se encontró frente a un grupo de personas muy desorientadas, que habían apreciado enormemente la brillante exposición realizada por Hauer del yoga Kundalini, pero no habían sido capaces de asimilarla. Por ello, al concluir esta, Jung dedicó las tres primeras sesiones de su seminario en lengua inglesa a realizar un comentario psicológico de las conferencias de Hauer, que nos devolvió a todos a nuestros cabales, enriquecidos por la experiencia62.

Hannah transmite la impresión de que el seminario de Jung fue una improvisación espontánea con objeto de ofrecer consejo terapéutico a su desconcertada audiencia. Este relato ha sido aceptado acríticamente por posteriores comentaristas63. Por el contrario, Meier, que también asistió, afirmó que, por más que Hannah haya podido considerar confusas las conferencias de Hauer, él las encontró perfectamente claras, añadiendo que no se produjo un desconcierto generalizado64. Declaró también que el comentario psicológico de Jung era, desde el primer momento, parte de un trabajo conjunto organizado. Hauer, en su condición de especialista, debía presentar una exposición histórica y filosófica de tipo académico, que sirviese de base a la interpretación psicológica de Jung65.

Una prueba adicional de que el seminario de Jung no fue en modo alguno una improvisación espontánea la proporciona el hecho de que tanto en 1930 como en 1931 él mismo había dado ya conferencias sobre el yoga Kundalini y el simbolismo de los cakras66. La primera de ellas parece ser también la primera exposición pública de Jung sobre el tema (véase infra, Apéndice I). Como la segunda reproduce en buena medida la primera, no la hemos incluido en el presente volumen. Hay también una serie de manuscritos no fechados de Jung que demuestran su cuidadosa preparación de los seminarios67. Jung daba ya conferencias sobre el yoga Kundalini y ofrecía interpretaciones simbólicas de los cakras antes de comenzar su colaboración con Hauer, que le deparó la oportunidad no ya de iniciar, sino más bien de ampliar su trabajo en torno a este tema.

El 13 de junio de 1931, Hauer presentó una conferencia titulada «Überblick über den Yoga» [Una panorámica sobre el yoga], en el Club de Psicología de Zúrich. La correspondencia de Jung con Hauer arroja nueva luz sobre el papel activo que aquel desempeñó en la organización de los seminarios. La referencia más temprana que he conseguido localizar, en relación con las conferencias de Hauer, es una carta de Emma Jung a Schmitz del 12 de octubre de 1931, en la que escribe: «En estos momentos me carteo con el profesor Hauer a propósito de un seminario que nos impartirá en Zúrich, por espacio de una semana. Él propone la segunda quincena de marzo, con la práctica del yoga como tema, creo. ¿Asistirá también usted?»68. En la primera carta localizada entre Hauer y Jung, aquel agradece a este el envío de su nuevo libro: «Estoy seguro de que obtendré un gran beneficio de su lectura, en lo que hace al seminario venidero. Una y otra vez, tengo la fuerte impresión de que, para la psicoterapia en su conjunto, la dirección debe ser la que usted señala»69. Hauer menciona luego su inminente libro sobre el yoga70 y escribe:

Me gustaría preguntarle si podría dedicarle a usted el libro, convencido como estoy de que la psicología analítica y los elementos del yoga que podrían ser efectivos en Occidente se compenetran muy profundamente71. Si lo desea, le enviaré las galeradas tan pronto como las tenga, para que las revise. Cuento con que el libro esté publicado, como muy tarde, hacia la fecha de mi seminario en Zúrich […]. En lo que se refiere a mi seminario, me gustaría expresar nuevamente el deseo de que, a ser posible, se celebre entre los días 15 y 30 de abril, pues hasta entonces tengo que ejercer la función de decano de la facultad de filosofía72.

Jung respondió diciendo que la noticia de que Hauer quisiera dedicarle el libro era para él una agradable sorpresa y declaraba: «Soy consciente de la profunda congenialidad entre mi planteamiento y el yoga»73. En lo referente al calendario del seminario, añadía: «Estoy de acuerdo en programar su seminario para la primavera si hacia esa fecha hay público suficiente. Si no, habría que organizarlo en otoño»74