Escritos sobre espiritualidad y transcendencia E-Book

Carl Gustav Jung

• Herausgeber: Trotta
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Estructuras y procesos. Psicología
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 555

Veröffentlichungsjahr: 2021

Beschreibung

"Las religiones, con todo lo que son y afirman", escribía C. G. Jung, "se hallan tan próximas al alma humana que a quien menos lícito le sería desatenderlas es justamente a la psicología". Jung se ocupó con la experiencia espiritual que no solo permea los credos, las iglesias y las tradiciones religiosas, sino que constituye la raíz misma de la vida psíquica. Lo que le interesa es comprender la psique como espacio de lo numinoso, conquistar nuevos modos de observar los fenómenos y las experiencias religiosas que hasta ese momento no eran usuales en la psicología de la religión. Toda la obra de C. G. Jung es un proceso de búsqueda abierto, un crisol de conocimientos psicológicos, pensamientos filosóficos, saber antropológico y sabiduría de la vida del que surge la noción del sí-mismo, central en la Psicología Analítica. Esta antología de sus escritos sobre espiritualidad y transcendencia traza un recorrido por los hitos principales en la indagación de la necesidad psíquica de la religión. Se ofrece a todos aquellos que quieren penetrar, en una época de crisis del sentido, lo que Jung denominó la "realidad del alma".

Leseprobe

Escritos sobre espiritualidad y transcendencia

C. G. Jung

Edición de Brigitte Dorst

COLECCIÓN ESTRUCTURAS Y PROCESOSSerie Psicología

Título original: C. G. Jung, Schriften zu Spiritualität und TranszendenzAusgewählt und herausgegeben von Brigitte Dorst

© Editorial Trotta, S.A., 2016

www.trotta.es

© Foundation of the Works of C. G. Jung, Zürich, 2007

© Schwabenverlag AG, Patmos Verlag, Ostfildern, 2013

© Los traductores para sus traducciones, 2016

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ISBN (epub): 978-84-1364-013-6

Depósito Legal: M-9637-2016

CONTENIDO

Introducción: Brigitte Dorst

LAS DIMENSIONES DE LA PSIQUE

Inconsciente personal e inconsciente suprapersonal o colectivo

La función transcendente

La autonomía de lo inconsciente

SIMBOLISMO RELIGIOSO

La función de los símbolos religiosos

Curando la escisión

PSICOTERAPIA Y RELIGIÓN

Introducción a la problemática psicológica religiosa de la alquimia

Sobre la relación de la psicoterapia con la cura de almas

«Religión y psicología»: Una respuesta a Martin Buber

VÍAS ESPIRITUALES Y SABIDURÍA ORIENTAL

Comentario psicológico al Libro Tibetano de la Gran Liberación

El yoga y Occidente

Prólogo al libro de Daisetz Teitaro Suzuki La gran liberación

Acerca de la psicología de la meditación oriental

Prólogo al I Ching

REALIDAD Y TRANSCENDENCIA DE LA PSIQUE

Realidad y suprarrealidad

Sobre sincronicidad

Alma y muerte

Sobre el renacer

INTRODUCCIÓN

Brigitte Dorst

En las últimas décadas, en la transición hacia el siglo XXI, se han agolpado inmensos temas religiosos en la consciencia colectiva. Así, se fue imponiendo un nuevo concepto, el de espiritualidad. Detrás de él asomaban las viejas preguntas de la humanidad: ¿De dónde venimos? ¿A dónde vamos? ¿Cuál es el sentido de nuestra existencia? ¿Quiénes o qué somos, nosotros los humanos, en este cosmos?

En el ámbito de la psicología existía una nueva apertura y disposición a reconocer la religiosidad y la espiritualidad como temas importantes. Se produjo un giro, un cambio de paradigma: desde Estados Unidos comenzó a desarrollarse la llamada psicología transpersonal; la espiritualidad y la consciencia se volvieron campos de investigación y exploración relevantes.

La psicología transpersonal, que se desarrolló sobre los fundamentos de la psicología humanística, se caracteriza por una especial apertura hacia los conocimientos psicológicos, filosóficos y espirituales de todas las tradiciones religiosas. En ella concurren de forma interdisciplinaria diferentes sendas del saber: psicología y psicoterapia, tradiciones espirituales y experiencias místicas, historia de las religiones y antropología, chamanismo y otras terapias alternativas de curación, doctrinas de sabiduría oriental, investigación sobre la consciencia, conocimientos ecológicos y ciencias naturales modernas. «El objeto de la psicología transpersonal», según reza una reciente definición, «consiste en la exploración del potencial más elevado de la humanidad, así como en el conocimiento, la comprensión y la realización de estados de consciencia unitivos, espirituales y transcendentes»1.

Traducción de Luciano Elizaincín.

La visión del mundo y del hombre de la psicología transpersonal solo se comprende sobre el trasfondo de la nueva cosmovisión que trajeron consigo los conocimientos de la física en las últimas décadas. Para esta nueva visión resultan fundamentales los conocimientos de la física moderna, entre ellos, la teoría de la relatividad y la teoría cuántica, la teoría de la autoorganización y de la autopoiesis, la teoría de la evolución, la teoría sistémica, la teoría de los campos morfogenéticos y la teoría de los hologramas. Cada ser humano, como parte de los procesos descritos en estas teorías, es un punto nodal dentro de un sistema de constante intercambio de información; en todas sus actividades vitales se encuentra inmerso en el sistema ecológico ser humano–universo como parte de un proceso general y homogéneo.

El concepto central de la psicología transpersonal es la consciencia. La consciencia transpersonal se puede parafrasear con nociones como las de presencia absoluta, permeabilidad, amplitud abierta, el sentimiento de conmoción y profunda afectación por fuerzas numinosas, la vivencia de la unidad del todo, las experiencias místicas de convergencia del sí-mismo individual con lo Absoluto, o la experiencia de lo más profundo y supremo del alma humana. Se trata, por consiguiente, de experiencias que generalmente van unidas a los conceptos de espiritualidad y mística.

Según la concepción de diferentes investigadores actuales, la espiritualidad se ha convertido en un movimiento de alcance mundial. David Tacey habla de una «revolución espiritual»2, entendiendo por espiritualidad principalmente el vínculo y la relación, las formas de sentirse unido a una gran totalidad, así como la transcendencia respecto del ego y del individualismo3. Esto último es especialmente válido en las culturas occidentales. Al mismo tiempo, el blanco de las críticas es una «psicología desprovista de alma», que en su descripción de lo humano ha convertido en tabú todas las cuestiones y experiencias religiosas.

Los investigadores y científicos que se ocupan de las experiencias espirituales como formas de la realidad psíquica trabajan con métodos establecidos. Entretanto, se han obtenido resultados impactantes en la investigación en torno a la relación entre espiritualidad y salud, por ejemplo, en los ámbitos de la reducción del estrés, la esperanza de vida, la disminución de las enfermedades cardiovasculares y el aumento del bienestar. Asimismo, físicos y neurólogos han participado en proyectos de investigación transpersonales sobre la base de un paradigma posmoderno. Incluso la psicología transpersonal ha ido ganando entretanto más respeto, aunque la posición de ciertos escépticos recuerde a veces a la vieja parábola sufí: «‘¡Qué absurdo!’, dijo la efímera, cuando escuchó por primera vez la palabra ‘semana’».

La psicología orientada a la espiritualidad sigue despertando sospechas de esoterismo entre muchos expertos. En los círculos analíticos se la considera a veces como una regresión enfermiza a la niñez. Incluso la Psicología Analítica de C. G. Jung, a quien se le puede considerar el precursor de la psicología transpersonal, aún es vista con frecuencia por la psicología académica bajo este halo de sospecha. Pero precisamente el análisis de Jung de las cuestiones y temas espirituales es un anticipo de aquello que hoy, en la segunda década del siglo XXI, se ha establecido hace tiempo en conceptos nuevos e integradores: en partes de la psicoterapia existen conexiones con la espiritualidad, igualmente en el ámbito de la psicología de la salud, en la medicina, en la asistencia a personas con enfermedades graves, en el trabajo en hospicios y en el acompañamiento a los moribundos4.

Espiritualidad y transcendencia hoy

La espiritualidad está ligada a una variedad de sentidos. El concepto se vincula etimológicamente con el latín spiritus (= espíritu), que significa estar «lleno del espíritu» o «inspirado» (beseelt), en alusión a una orientación y una práctica vital tanto intelectual como espiritual y religiosa. La espiritualidad hace referencia a todas las formas de religiosidad, con independencia de las confesiones e iglesias, y actualmente es el concepto general que abarca una variedad de fenómenos religiosos. En muchos lugares surgen nuevas síntesis y conexiones entre lo occidental y lo oriental. Para Raimon Panikkar, la palabra «espiritualidad» es «una reacción pacífica contra la esclerosis de las religiones»5. En el polo opuesto a una espiritualidad o religiosidad abierta al mundo y transformadora puede observarse el entumecimiento de las tendencias fundamentalistas como expresión de una resistencia frente a los cambios e innovaciones basada en el miedo.

La espiritualidad es un fenómeno que abarca las diferentes religiones y que es independiente de la tradición, por lo que remite a dimensiones profundas de la experiencia que ya no pueden percibirse en muchas formas de religión. Un notable maestro espiritual de nuestro tiempo, el maestro zen y sacerdote benedictino Willigis Jäger, lo describe así: «Cada vez hay más personas que preguntan […] hoy por el sentido de su existencia, y las religiones tradicionales apenas logran ofrecer respuestas creíbles. […] La creencia ‘en Dios’ cede actualmente ante el anhelo de una experiencia espiritual de esta ‘realidad última!’»6. Jäger continúa explicando: «La religiosidad es un rasgo esencial de nuestra naturaleza humana. Es nuestra tendencia propia más profunda para abrirnos a la Totalidad y a lo Uno. Compartimos esta tendencia con todos los seres vivientes, pues constituye la fuerza impulsora de la evolución. Hasta ahora se había manifestado en la multiplicidad de religiones del mundo, pues durante milenios no existió la separación entre religión y espiritualidad fuera de las religiones. Pero ahora experimentamos como esta fuerza religiosa se desprende de las religiones tradicionales. Encuentro cada vez más personas que son religiosas sin profesar una religión en concreto. En esto identifico una huella de la evolución progresiva de la consciencia»7.

La espiritualidad como fenómeno universal, con huellas demostrables en todo el mundo en la historia de los últimos treinta mil años, es una constante antropológica con variadas manifestaciones. Anton A. Bucher incluye los siguientes fenómenos en el espectro de significados de la espiritualidad: espiritualidad como unión y seruno (connectedness); como relación con Dios o con un ser superior; como unión con la naturaleza, con los demás, con uno mismo; como formas de prácticas específicas, a saber: la oración y la meditación; y como habilidades y experiencias paranormales, por ejemplo, las experiencias cercanas a la muerte y de autotranscendencia8.

La práctica espiritual es hoy un elemento totalmente integrado en la vida cotidiana de muchas personas. Los ejercicios de meditación son caminos que se transitan durante toda la vida y que conducen a las personas a su interior, a otros espacios de la consciencia y a un mayor conocimiento de sí mismos. Se trata de alcanzar la «realidad detrás de la realidad», de realizar experiencias en un espacio de consciencia transpersonal, cosas que no son aprehensibles con los conceptos de nuestro lenguaje cotidiano ni de la ratio. El interés cada vez más extendido por la espiritualidad y el deseo de obtener experiencias propias también se pone de manifiesto en el creciente número de grupos y ofertas de meditación. En casi todas las ciudades existe una amplia oferta de cursos de yoga, de meditación y contemplación, de ejercicios cristianos, así como de zen-sesshins o de recitado de mantras hindúes. Continuamente crece el número de personas que incluyen en su jornada momentos de calma, de retiro y meditación. Incluso en el ámbito de la formación continua, hasta en la supervisión y el coaching de ejecutivos, se ofrecen, hoy día, ejercicios qigong, entrenamiento de atención budista y meditación.

La variedad y la diversidad de estas ofertas y grupos de meditación revela la gran necesidad de experiencias espirituales (y no de ofertas de fe) que tienen actualmente las personas, y hasta qué punto las tradiciones místicas de Oriente y Occidente se vuelven un patrimonio colectivo de la humanidad, independientemente de la educación religiosa y del entorno cultural. Esto se aplica principalmente a personas del hemisferio occidental.

En este tipo de concepción de la espiritualidad nosotros los humanos somos una forma de consciencia encarnada que puede dirigirse hacia fuera o hacia dentro. En el espacio de consciencia transpersonal, el ser humano se siente parte de una totalidad mayor que él y unido a ella. Esto se corresponde con los conocimientos actuales de las ciencias naturales.

La palabra clave «transcendencia» aparece en la mayoría de las publicaciones como un aspecto dentro de la espiritualidad. Desde un punto de vista etimológico, «transcedencia» proviene del latín trans, «a través de», y de scandere, que significa «ascender», «escalar»; esto es, se trata de un límite que se supera. Pero por el concepto de transcendencia también se entiende lo Absoluto, lo Divino, la realidad primera.

En la teología y la filosofía la transcendencia es el ámbito que está más allá de la experiencia sensible. El par de conceptos complementarios de inmanencia y transcendencia remite a la diferencia fundamental entre el ámbito del más acá y el del más allá que fue siempre recurrente objeto de análisis: desde la teoría de las ideas de Platón en la Antigüedad, pasando por los Padres de la Iglesia y los filósofos medievales, hasta los pensadores modernos como, por ejemplo, Kant, Hegel, Scheler y Jaspers. Las ideas metafísicas sobre la transcendencia de Dios son sustituidas en el transcurso de la historia por un concepto antropológico de la transcendencia como aspiración del hombre a ir más allá de sí mismo.

En la posmodernidad se padece una pérdida de transcendencia en la forma de pérdida de sentido, de crisis espiritual, de pérdida de protección.

En una concepción actual y muy ampliada, la transcendencia también significa la superación de los límites del yo, de las formas de relacionarse, por ejemplo, la unión con una persona a la que se ama, pero también el enfrentamiento con lo inconsciente: «Transcender […] tiene mucho que ver con la capacidad de renunciar a nuestro yo y, sin embargo, poder seguir viviendo con una total autoconsciencia. Nos abrimos a una totalidad más grande, al mundo, al prójimo, a lo inconsciente»9.

Espiritualidad y transcendencia en C. G. Jung

La presente antología de la Obra Completa de C. G. Jung lleva por título Espiritualidad y transcendencia. Quien busque pasajes de las obras completas de C. G. Jung en los que figure el término «espiritualidad» no encontrará, sin embargo, gran cosa. La palabra «espiritualidad», tal como hoy se utiliza, no era muy común en la época de Jung. Los términos aceptados eran «religión» y «religiosidad».

Jung expresa el siguiente convencimiento: «En mi opinión […] las religiones, con todo lo que son y afirman, se hallan tan próximas al alma humana que a quien menos lícito le sería desatenderlas sería justamente a la psicología» (OC 11, § 172). Jung intenta desarrollar una psicología de la experiencia religiosa, analizando a fondo dicha experiencia, que para él es un fenómeno psicológico. Así sostiene: «Dios nunca ha hablado al hombre más que a través del alma, y el alma lo comprende y nosotros lo experimentamos como algo anímico. El que llame a esto psicologizar niega el ojo que ve el sol»10. Lo que le interesa a Jung es comprender la psique como espacio de experiencia de lo numinoso, conquistar nuevos modos de observar los fenómenos y las experiencias religiosas que hasta ese momento no eran usuales en la psicología de la religión. Estos nuevos modos de ver eran muy importantes para él. Por ejemplo dice: «Si intentamos definir la estructura psicológica de lo religioso, es decir, de la vivencia de completud, que cura y salva abarcándolo todo, la fórmula más sencilla que podemos encontrar para ello parece ser la siguiente: en la vida religiosa se produce el encuentro del hombre con otro ser anímicamente superpoderoso» (OC 10, § 655).

Las experiencias espirituales ponen a los hombres en contacto con ámbitos que están más allá de la consciencia cotidiana. Jung habla en ocasiones de lo «empírico-transcendente». El propio Jung tuvo que luchar durante muchos años con la religión y las imágenes de Dios como fuerzas eficaces. También es testimonio de esta lucha el denominado Libro rojo, que documenta un particular experimento de la propia experiencia de Jung y de sus investigaciones de lo inconsciente.

El concepto de transcendencia tiene en Jung diferentes significados. La descripción de lo que él denomina la «función transcendente» psicológica constituye una «unión de contenidos conscientes e inconscientes». Y recalca que por ello «no ha de entenderse nada misterioso ni, por así decir, metafísico, sino una función psicológica que, a su manera, puede ser comparada con la función matemática del mismo nombre» (OC 8, § 131). Aquí se trata de superar la separación entre la consciencia y lo inconsciente, de compensar las unilateralidades de la consciencia. Jung insiste en que con «‘transcendente’ [no intenta designar] una propiedad metafísica […] sino la transición de una actitud a otra posibilitada por esta función» (OC 6, § 833).

Por tanto, en la función transcendente Jung describe la capacidad fundamental de superar los límites entre las partes conscientes e inconscientes de la psique11. La transcendencia de la psique, algo a lo que se refiere en otros pasajes, remite a experiencias espirituales de unión con lo Divino o lo Absoluto, al hecho de estar vinculado con algo más abarcador y más grande, a posibilidades de experiencia más allá de la consciencia cotidiana, a la superación de los límites entre inmanencia y transcendencia. «Que el mundo exterior e interior tienen una base transcendental es tan seguro como nuestra propia existencia» (OC 14, § 442).

La transcendencia de la psique permite experimentar otra «realidad detrás de la realidad». Esto es algo que Jung siempre quiso demostrar. Se trata del conocimiento de que todo —el mundo de lo físico y de lo psíquico, el cuerpo y el espíritu, lo que se puede abarcar y percibir por los sentidos y el mundo invisible de lo inconsciente— forma parte de un todo indivisible, un campo que conforma una realidad única, a la que Jung llama unus mundus.

Como muestra la totalidad de su obra, Jung se ocupó durante toda su vida de cuestiones espirituales, transculturales y transpersonales. Su interés se centraba en el ámbito de las experiencias espirituales más allá de los credos, las iglesias y las tradiciones religiosas. En su biografía Recuerdos, sueños, pensamientos describe su actitud fundamental ante lo espiritual. Allí dice de sí mismo: «Compruebo que todos mis pensamientos giran en torno a Dios como lo hacen los planetas alrededor del sol y a la manera como estos son atraídos irresistiblemente por Dios cual si fuera el sol. Habría considerado como el mayor de los pecados el resistirme a esta fuerza»12. Y confiesa: «La naturaleza, el alma y la vida se me aparecen como el despliegue de la Divinidad»13.

También Marie-Louise von Franz, quien trabajó con Jung durante muchos años, lo describe como una persona «que luchaba incesantemente con gran pasión y sufrimiento con el problema de Dios. Todo lo que le sucedía a él y al mundo lo relacionaba con Dios, ante el que planteaba las preguntas de por qué y para qué»14. Su postura queda también reflejada en las siguientes afirmaciones:

— «Todo lo que vive cambia. No deberíamos darnos por satisfechos con unas tradiciones inalterables» (OC 18/2, § 1652).

— «Es sabido que en materia de religión no puede comprenderse nada que no se haya experimentado interiormente» (OC 12, § 15).

— «El paso a lo consciente superior lleva al hombre fuera de todos los resguardos y seguridades» (OC 13, § 25).

Encuentro con C. G. Jung

Los textos escogidos para este volumen, surgidos en momentos muy diferentes del proceso creativo junguiano, deben mostrar ante todo de qué modo Jung busca la comprensión y el conocimiento dentro de un vasto campo de cuestiones y temas religioso-psicológicos, y cómo se comprendió a sí mismo durante toda su vida como alguien inmerso en un proceso de búsqueda abierto e infinito.

En muchos aspectos Jung iba por delante de su tiempo, vislumbrando e investigando con la guía de la intuición. Es posible que algunos de estos aspectos solo puedan comprenderse, reconocerse y aceptarse hoy día, con la consciencia actual. Su obra es un enorme pozo de conocimientos psicológicos, de pensamientos filosóficos, de saber antropológico y de sabiduría de la vida. Supo combinar vastos estudios empíricos, psicológicos, de ciencias de las religiones, antropológicos y etnológicos con el estudio clínico de casos. De este modo pudo reunir los fundamentos para la Psicología Analítica y su terapia.

Jung no era un constructor de sistemas y no le gustaban los conceptos abstractos, sino que siempre estaba buscando nuevas formulaciones para lo que él llamaba «los fenómenos anímicos básicos». Sus pensamientos estaban en continuo desarrollo, girando en torno al tema y aproximándose a él una y otra vez, en ocasiones con formulaciones paradójicas. Jung nos permite participar en sus intuiciones, conocimientos, en los resultados de su investigación, sus experiencias cotidianas, sentimientos y pensamientos. Algunos de estos aspectos se encuentran condicionados por su época, de acuerdo a su propia afirmación: «Toda comprensión […] cae bajo la categoría de lo condicionado por la época» (OC 14, § 207).

Por supuesto que existen algunos elementos del pensamiento de Jung que hoy ya están superados y no son defendibles, en los que se percibe que fue un hijo de su tiempo, por ejemplo, en relación con la polaridad de los sexos. Se pueden encontrar desarrollos posteriores de las ideas y conocimientos junguianos en algunos sucesores de la Psicología Analítica, como, por ejemplo, Verena Kast, Ingrid Riedel o Murray Stein.

Por tanto, ¿con quién nos toparemos en este libro? Entre otras cosas, con el buscador, con el Jung que luchaba a tientas por comprender, con el pensador crítico de la cultura, con el Jung profeta, con el científico investigador y con el sabio anciano.

Las dimensiones espirituales de la Psicología Analítica

En la imagen junguiana del hombre, la relación con la transcendencia es el aspecto decisivo de la vida humana: «La cuestión decisiva para el hombre es: ¿estás relacionado con lo infinito? Este es el criterio de su vida. […] Si comprendemos y sentimos que ya en esta vida estamos unidos a lo ilimitado, los deseos y la actitud se transforman. En última instancia, solo valemos por lo esencial, y si carecemos de esto, la vida se malogra»15.

El propio Jung confiesa: «El interés central de mi trabajo no radica en el tratamiento de las neurosis, sino en el acercamiento a lo numinoso»16. Y se defiende cuando se le acusa de construir una psicología que vincula de modo injustificado el alma con temas y dimensiones religiosos: «No he sido yo quien ha inventado una función religiosa del alma, sencillamente he presentado los hechos que demuestran que el alma es naturaliter religiosa» (OC 12, § 14). Y en otro pasaje dice: «La imagen de Dios no es ningún invento, sino una vivencia que sua sponte se posesiona del hombre, algo que debe conocerse suficientemente si no se prefiere a la verdad la ceguera causada por prejuicios ideológicos» (OC 9/II, § 303).

Las aportaciones de Jung a la psicología de la religión deben considerarse sobre la base de su tesis de partida: la necesidad psíquica de la religio, la «vuelta» hacia algo más grande, hacia la totalidad. En todo momento se esfuerza por separar el planteamiento psicológico del teológico. Rechaza la pregunta por la existencia de un Dios transcendente, pero, sin embargo, siempre vuelve a acercarse a este tema. Subraya que, como psicólogo, no puede decir nada sobre Dios, sino que solo puede hablar sobre las imágenes y los símbolos de Dios. Pero precisamente estos pueden ser transmisores de experiencia espiritual debido a que poseen contenidos que transcienden la consciencia.

Los símbolos son alegorías. Surgen de la unión de algo exterior con un contenido espiritual, con un significado o con un sentido. Los símbolos son signos visibles de una realidad invisible. En la comprensión de la Psicología Analítica junguiana, son los símbolos los que portan contenidos anímicos inconscientes a la consciencia. Actúan como un todo sobre el pensamiento y el sentimiento, sobre la percepción, la fantasía y la intuición. Conectan las partes conscientes e inconscientes de la psique.

Los símbolos son siempre algo más que meros signos. Están muy cargados de energía y, de vez en cuando, tienen efectos misteriosos. Quien a ellos se confía, abandona la superficie y emprende un viaje a las profundidades. Los símbolos arquetípicos, incluso las imágenes de Dios de la simbología religiosa, tienen un carácter numinoso y son claves que conducen a las capas profundas de la existencia humana17.

Por tanto, para Jung los juicios sobre lo divino son descripciones de las posibilidades de experiencia espiritual de la psique humana; no son juicios teológicos, sino psicológicos. El planteamiento psicológico pone en el foco lo que sucede en el alma y le es propio. No obstante, Jung llega a decir: «… de todos modos, el alma debe tener en sí una posibilidad de relación, es decir, de correspondencia con la esencia de Dios, porque, de no ser así, no podría existir una conexión. Esta correspondencia es, formulada psicológicamente, el arquetipo de la imagen de Dios» (OC 12, § 11).

Para Jung también son experiencias numinosas los encuentros con los campos de fuerza de los arquetipos y sus simbolizaciones. Y advierte: «Siempre que se trata de formas arquetípicas yerran los intentos de explicación personalistas» (OC 10, § 646).

La ampliación de la consciencia —Jung la denomina «elevación de la consciencia»—, algo que también puede suceder al enfrentarse a contenidos arquetípicos, es para él el sino de lo humano: «Por eso la vida terrenal posee un significado tan grande y es tan importante aquello que un hombre se lleva a la muerte; solamente aquí, en la vida terrenal, donde los opuestos chocan entre sí, puede elevarse la consciencia general. Esta parece ser la tarea metafísica del hombre»18. El desarrollo de la consciencia humana tiene para Jung un significado cósmico, pues en ella el universo se reconoce a sí mismo; el hombre existe «para que el Creador se vuelva consciente de su creación y para que el hombre se vuelva consciente de sí mismo»19.

El concepto del sí-mismo de la Psicología Analítica

El concepto del sí-mismo de la Psicología Analítica es una concepción central que abarca dimensiones espirituales y que se diferencia en gran medida del concepto del sí-mismo de otras orientaciones psicológicas.

El sí-mismo junguiano es una expresión amplia de la totalidad e integridad del potencial anímico del hombre. Por un lado, los juicios sobre el sí-mismo pueden obtenerse a través de lo empírico; por otro lado, es algo que excede el concepto de las posibilidades racionales de descripción. «El sí-mismo no solo es el punto central, sino que además comprende la extensión toda de la consciencia y de lo inconsciente» (OC 12, § 44). Al mismo tiempo es el centro del cual surgen todos los impulsos creativos de la vida. En la interacción entre el yo, el centro de la consciencia, y el sí-mismo se lleva a cabo el proceso vital como autorrealización, como proceso de individuación. El concepto de individuación de Jung, que es el núcleo mismo de la Psicología Analítica, puede reducirse a la fórmula: «Llega a ser el/la que eres». Esto apunta a un proceso de creciente despliegue de la personalidad en el enfrentamiento entre el yo y el sí-mismo, lo consciente y lo inconsciente, como un proceso de maduración creativo y arquetípico del hombre.

El sí-mismo determina y estructura todos los procesos de desarrollo anímicos y, en este sentido, puede verse en última instancia como lo numinoso y lo transcendente no comprensible mediante conceptos. El focalizarse en el sí-mismo como el centro misterioso de la propia persona, el desplazamiento del centro gravitatorio hacia el eje del yo−sí-mismo en el proceso de individuación, sobre todo en la segunda mitad de la vida, puede conducir a grandes modificaciones en la comprensión del sí-mismo y del mundo. En el sí-mismo son posibles las experiencias totales, la aparición de una totalidad única en la que se superan las divisiones entre sujeto y objeto, entre lo individual y lo colectivo, entre lo personal y lo suprapersonal.

Temas espirituales y preguntas sobre el sentido en tiempos de crisis

Los temas espirituales aparecen con frecuencia cuando se resquebrajan los moldes habituales de la vida y cuando la vida misma se torna problemática. Los desencadenantes pueden ser diferentes formas de crisis y de sucesos que cambian la vida, experiencias que van más allá de la consciencia cotidiana, o también una insatisfacción creciente, la experiencia de la falta, la inquietud y el sentimiento de que la vida carece de algo esencial. Es entonces cuando algunas personas emprenden la búsqueda: se trata de un movimiento exploratorio hacia la profundidad, al ámbito de la religiosidad y la transcendencia. La espiritualidad también se pone de manifiesto en estos deseos de mayor profundidad y de un autoconocimiento más amplio.

La espiritualidad tiene una importancia creciente en el ámbito de la salud. La enfermedad y la salud afectan a todos los planos del ser. Es cierto que para las ciencias de la salud aún es difícil reunir espiritualidad y salud en una unidad digna de ser investigada. Sin embargo, los límites entre las ofertas de salud, de wellness y terapéuticas, entre los principios orientados a los recursos, los modos alternativos de curación y las concepciones médicas de tratamiento tradicionalmente occidentales se han vuelto muy difusos.

Ya en 1995, en un documento de la Organización Mundial de la Salud, se describe la calidad de vida como algo multidimensional que abarca al menos cuatro categorías: física, psíquica, social y espiritual. También Ralph M. Steinmann, en el estudio Spiritualität – die vierte Dimension der Gesundheit [La espiritualidad: cuarta dimensión de la salud]20, destaca especialmente la dimensión espiritual dentro de un paradigma contemporáneo de la salud.

Entretanto, es sobre todo la literatura especializada norteamericana la que ofrece amplias investigaciones sobre el significado de la espiritualidad en la salud. Las repercusiones para la salud de la praxis espiritual y de la orientación espiritual de la vida pueden demostrarse empíricamente, por ejemplo, en la reducción del estrés, en la disminución de enfermedades cardiacas y circulatorias, en una mayor resistencia inmunológica, en la reducción del riesgo de infarto, en la menor demanda de medicamentos, en menos estancias en hospitales, en la disminución de la depresión, así como en la prolongación de la vida21. También existen numerosas investigaciones sobre las relaciones entre la espiritualidad y la evolución de enfermedades cancerosas22. Las personas demandan cada vez más compañía y apoyo en el proceso de su enfermedad. En un reciente estudio norteamericano en el que se encuestó a pacientes en un estado avanzado de su enfermedad, un 72 % se quejaba del nulo apoyo y atención que recibían por parte del personal de la clínica en lo referente a sus necesidades espirituales23. No obstante, para muchas personas la espiritualidad y la religiosidad son recursos importantes, especialmente en el contexto de la lucha contra la enfermedad y en el acompañamiento en la vejez o al enfermo terminal.

Una enfermedad que pone en peligro la vida, como el cáncer, lleva a muchos afectados a hacer balance de su vida. La enfermedad pone límites a la planificación de la vida propia y modifica las prioridades. Puede entenderse como una llamada especial de la vida para valorar de modo diferente lo importante y lo superfluo y para preguntarse críticamente por el sentido del propio estilo de vida. Una enfermedad de este tipo es para muchas personas un memento mori que las confronta con la fragilidad y la finitud de la vida.

Es precisamente en crisis vitales, en situaciones de transición o en momentos de ruptura vitales, al perder repentinamente a un ser querido o ante el diagnóstico de una enfermedad grave, cuando surge la pregunta por el sentido. Las crisis traen consigo sentimientos de desamparo existencial, de impotencia y de amenaza. Los golpes del destino y los sucesos sorpresivos que cambian la vida, así como la incapacidad de combatirlos con los propios medios, son ocasión frecuente para que las personas busquen ayuda y apoyo terapéuticos24.

Los temas religiosos y las preguntas acerca del sentido también aparecen en el análisis y la terapia. El trabajo terapéutico toca el ámbito de las preguntas existenciales básicas y exige que ambos, terapeuta y paciente, reflexionen sobre estas preguntas. Así lo recalca Ingrid Riedel: «Un rasgo que distingue […] a la psicología junguiana de todas las demás orientaciones y que caracteriza su especial ubicación dentro de la psicología profunda es que tiene su centro de gravedad en la búsqueda y la pregunta acerca del sentido»25. La temática religiosa —esta fue siempre la concepción de Jung— es inherente al proceso de análisis y de individuación asistido terapéuticamente26.

Cuando con la terapia se intenta curar y restablecer la salud de la totalidad de la persona, el espacio de experiencias de la misma debe estar abierto a lo numinoso, a la búsqueda de sentido y a todas las preguntas espirituales y religiosas inherentes a la condición humana. No es casualidad que salud (Heil), sanar (heilen) y sagrado (heilig) provengan de la misma raíz semántica. La psicoterapia y la medicina no deben reducir al hombre ni somática ni tampoco psicológicamente. Deben aceptarlo y tratarlo como una unidad compuesta de cuerpo, espíritu y alma, con el anhelo y la capacidad para la transcendencia.

Para Jung la individuación significa siempre al mismo tiempo enfrentarse al sentido y a la falta de sentido. Las personas lúcidas no quedan eximidas de este enfrentamiento. El proceso de individuación es un esfuerzo que dura toda la vida y que se propone alcanzar la consciencia y la totalidad anímica. El camino de la individuación es también en este sentido una búsqueda, una exploración espiritual.

La búsqueda de sentido, de un fundamento, se entiende en la Psicología Analítica como una profunda necesidad a priori del hombre. Para C. G. Jung las enfermedades anímicas eran expresión de la pérdida de sentido y del sí-mismo, «el sufrimiento del alma que todavía no ha encontrado su sentido» (OC 11, § 497). Para Jung, la pérdida de sentido y la falta de sentido de la vida tienen una importancia decisiva para la etiología de las neurosis. Esto vale también para las personas de hoy día. La «nueva complejidad del mundo»27, como sostiene Habermas, conduce a la inseguridad, a la pérdida de orientación y al aislamiento. La sociedad competitiva, con sus llamadas «sucursales egoicas», y el cambio y la pérdida de valores unidos a estos procesos de transformación social, arrojan a muchas personas a un vacío existencial, incluso a aquellos que aparentemente cuentan con todo lo necesario para vivir, pero tienen poco o nada por lo que valga la pena hacerlo.

Jung recalca: «Así como el cuerpo necesita alimento y no cualquier alimento, sino aquel que le conviene, también la psique necesita el sentido de su ser» (OC 13, § 476). Las experiencias de sentido, según sostiene la analista Ursula Wirtz, poseen a menudo «el carácter de vivencias numinosas, calan profundamente y nos permiten interiorizar la existencia de otra realidad que va más allá de nuestra consciencia cotidiana y que, sin embargo, podemos experimentar como propia. Por eso el sentido puede apreciarse como una vuelta al hogar o como una llegada, un descubrimiento de lo que siempre hemos sido […]. En la Psicología Analítica este plano transpersonal y la pregunta acerca del sentido son el fundamento de la praxis terapéutica»28.

La presente antología

El propósito de esta antología es ofrecer las ideas fundamentales sobre el tema «espiritualidad y transcendencia» de la vastísima Obra Completa de C. G. Jung. No obstante, este libro solo puede proporcionar un panorama general sobre la diversidad de temas espirituales de los cuales se ocupó Jung o, dicho con más exactitud, por los cuales estaba dominado. Habría sido inútil pretender incluir todos los textos sobre este tema, máxime teniendo en cuenta que Jung siempre vuelve a abordar las preguntas básicas sobre espiritualidad y transcendencia a lo largo de toda su obra de forma desperdigada. Por eso mismo, la selección no tiene vocación de exhaustividad, ya que el requisito de un número limitado de páginas imposibilitó la inclusión de algunos trabajos —por ejemplo del extenso escrito Respuesta a Job (OC 11, § 553-578)—*.

La compilación no se llevó a cabo según criterios cronológicos, sino siguiendo aspectos de contenido. Así surgió un posible mosaico de múltiples facetas sobre el tema «espiritualidad y transcendencia». He renunciado expresamente a reunir los highlights aforísticos; antes bien, mi propósito ha sido posibilitar que los lectores comprendan las asociaciones de ideas, las ponderaciones y los procesos de conocimiento en los textos de Jung escogidos.

La antología se dirige a personas con deseos de desarrollar y realizar por sí mismas sus potencialidades, a aquellos que escuchan en su interior la llamada «Llega a ser el/la que eres». Este libro habla a lectores con deseos de comprender más eso que C. G. Jung denominó la «realidad del alma» (OC 12, § 9) y que estén dispuestos a entender los procesos de búsqueda de Jung, a dejarse abordar e inspirar por él. No se trata de una orientación segura, sino de un cuestionamiento profundo, de infundir valentía para internarse en el propio espacio anímico y avanzar en armonía con los pensamientos de Jung; se trata de un encuentro con Jung como alguien poseído por el misterio del alma.

Lo que los escritos de Jung pueden transmitir es un saber orientador en el ámbito de la psicología y la historia de la religión y de la cultura, incluso para las preguntas sobre el sentido actuales. Ingrid Riedel, que con sus numerosas publicaciones logró que muchas personas accedieran a la Psicología Analítica, lo formuló del siguiente modo en una entrevista: «En última instancia, se trata de la pregunta por el sentido y de una orientación en la realidad actual. Poseemos un conocimiento muy exacto en contextos concretos, pero nos falta la mirada panorámica. Aquí, la psicología junguiana puede abrir caminos, y no se la debe considerar esotérica, pues es razonable, transmisible, comunicable y, por lo tanto, está abierta a todo el horizonte de experiencias que se buscan hoy día, incluyendo la espiritualidad y la religión. Esto es algo que atrae a amplios círculos, incluso cuando en el funcionamiento oficial de la ciencia se propague una mera racionalidad que tiende más bien a cerrarse a las preguntas acerca del sentido»29.

Los textos de Jung pueden sobre todo estimular a entrar en un diálogo íntimo con uno mismo, a plantearse las preguntas sobre la espiritualidad y la transcendencia, a encontrar un horizonte más amplio y a sumergirse más profundamente en las dimensiones de la propia psique. Jung alienta precisamente a esto: «Una persona tiene que ocuparse de sí misma, pues de lo contrario no crecerá, no se desarrollará» (OC 18/2, § 1813). La meta del diálogo íntimo con uno mismo es a fin de cuentas la siguiente: «… cuanto más consciente se vuelva uno de sí mismo gracias al autoconocimiento y a los actos correspondientes, tanto más tenderá a desvanecerse ese estrato personal inconsciente superpuesto a lo inconsciente colectivo. Este hecho se ve seguido por la aparición de una consciencia que ya no está atrapada en el reducido universo egocéntrico de nuestra susceptibilidad personal y que participa en un universo más amplio, el del objeto. Esta consciencia ampliada ya no es ese ovillo susceptible y egoísta de deseos, miedos, esperanzas y ambiciones personales que ha de ser compensado e incluso corregido por tendencias personales inconscientes de signo opuesto, sino una función vinculada con el objeto, con el mundo, que hace que el individuo entre en una relación de comunión incondicional, obligatoria e indisoluble con la realidad» (OC 7, § 275).

Fuego y viento

«Una vez que me haya vuelto póstumo, todo lo que antes era fuego y viento se pondrá en formol y de ello saldrá un preparado muerto. Es así como los dioses son enterrados en oro y en mármol y los simples mortales, como yo, en papel»30. Esto escribió Jung en una ocasión a la baronesa von der Heydt con el humor que lo caracterizaba. Esta antología debería hacernos experimentar algo del fuego y del viento espirituales que impulsaron a Jung durante toda su vida a buscar, a investigar y a luchar por el conocimiento. Para aquellos lectores que se dejan entusiasmar serán testimonios vivos y no preparados muertos.

BIBLIOGRAFÍA

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Nota editorial

Los números marginales reproducen la numeración de los párrafos en el volumen correspondiente de la Obra Completa (OC). La información suplementaria entre corchetes y en las notas de asterisco proviene de los editores de la Obra Completa. Otras referencias, como la indicación de las fuentes, se deben a Brigitte Dorst.

En la presente edición española las referencias bibliográficas de las obras de C. G. Jung aparecen ordenadas cronológicamente.

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1. Lajoie y Shapiro, cit. según Galuska, «Einführung», p. 8.

2. Tacey, The Spiritual Revolution.

3. Cf. Bucher, Psychologie der Spiritualität, p. 3.

4. Cf. Dorst, «C. G Jung und die Transpersonale Psychologie». [«Hospicios» (Hospize) son aquí las residencias para el cuidado y acompañamiento de enfermos terminales típicas del ámbito alemán].

5. Pannikar, «Vorwort», p. 8.

6. Jäger, Westöstliche Weisheit, p. 80.

7. Íd., Die schönsten Texte, p. 131.

8. Cf. Bucher, Psychologie der Spiritualität, pp. 24-34.

9. Kast, «Die Transzendenz der Psyche», p. 45.

10. Jung, Briefe I, p. 132.

11. Debido a la centralidad de este tema para la Psicología Analítica y para la imagen del hombre que profesa Jung, en esta antología se incluye una sección al respecto.

12. Jung, Erinnerungen, p. 6.

13.Ibid., p. 280.

14. Von Franz, C. G. Jung, p. 169.

15. Jung, Erinnerungen, pp. 327 s.

16. Jung, Briefe I, p. 465.

17. Cf. Dorst, Therapeutisches Arbeiten mit Symbolen, pp. 17-34.

18. Jung, Erinnerungen, p. 314.

19.Ibid., p. 341.

20. Steinmann, Spiritualität.

21. Cf. Bucher, Psychologie der Spiritualität, pp. 100-142.

22. Cf. Stefanek, McDonald y Hess, «Religion, spirituality, and cancer», pp. 450-463.

23. Cf. Balboni et al., «Religiousness and Spiritual Support», pp. 555-560.

24. Cf. Dorst, Lebenskrisen, pp. 21-29.

25. Riedel, Die Welt von innen sehen, p. 168.

26. Cf. Dorst, «Therapeutischer Umgang mit Schicksals- und Sinnfragen».

27. Habermas, Die neue Unübersichtlichkeit.

28. Wirtz y Zöbeli, Hunger nach Sinn, pp. 224, 310.

* Véase también C. G. Jung, Respuesta a Job, Trotta, Madrid, 2014.

29. Ingrid Riedel, en Bischof y Della Chiesa, «Gespräch mit Ingrid Riedel», p. 251.

30. Jung, Briefe III, p. 211.

LAS DIMENSIONES DE LA PSIQUE

El autoconocimiento es una aventura que conduce a resultados inesperados (OC 14/II, § 398)

[…] el hombre no podrá seguir avanzando si no llega a conocer mejor su propia naturaleza (OC 11, § 746)

INCONSCIENTE PERSONAL E INCONSCIENTE SUPRAPERSONAL O COLECTIVO

Extraído de Sobre la psicología de lo inconsciente [OC 7], § 98-120.Traducción de Rafael Fernández de Maruri.

98   En sí, la transferencia no es más que una proyección de contenidos inconscientes. Como resulta posible apreciar en sueños, síntomas y fantasías, los primeros en ser proyectados son los que se conoce como contenidos superficiales de lo inconsciente. En este estado el médico resulta de interés como posible amante (de modo poco más o menos similar al del joven italiano de nuestro caso). Luego pasa más bien a convertirse en un padre, que será bondadoso o colérico dependiendo de las cualidades que el padre real del paciente haya revestido para él. En ciertas ocasiones, el médico asume a ojos del analizando rasgos maternales, cosa que puede resultar extraña, pero que de todos modos entra asimismo en el marco de lo posible. Todas estas proyecciones fantásticas aparecen orladas de reminiscencias personales.

99   Por último, pueden también hacer aparición formas fantásticas exuberantes. El médico aparece entonces revestido de cualidades misteriosas, como las poseídas, por ejemplo, por un mago, un criminal demoníaco o el bien correspondiente: es decir, un salvador. Otras veces la figura adoptada por el médico responde a una combinación de los dos lados. Entendiéndolo en sus justos términos, lo que esto quiere decir no es que la consciencia del paciente perciba forzosamente al médico como una de estas figuras, sino que es efectivamente representado en tales términos en las fantasías que salen a la superficie. Con frecuencia, a este tipo de pacientes no acaba de querer entrarles en la cabeza que sus fantasías tienen su origen en ellos, sin tener en realidad nada que ver, o muy poco, con el verdadero carácter del médico. Este error obedece a que no existe un sustrato de reminiscencias personales a disposición de este tipo de proyecciones. En ocasiones, resulta posible demostrar que fantasías similares tuvieron ya durante un tiempo de la infancia como protagonistas al padre o a la madre, aun a pesar de que ninguno de ellos hubiera dado en realidad motivo alguno para su aparición.

100   En un escrito breve1 Freud mostró que Leonardo da Vinci fue influido en su vida adulta por el hecho de haber tenido dos madres. Este hecho, como el de la doble ascendencia, responde en esta ocasión a las circunstancias que en realidad rodearon la vida de Leonardo, pero ha desempeñado también un papel en el caso de otros artistas. Benvenuto Cellini, por ejemplo, vivió también esta fantasía. En general, se trata de un motivo mitológico. Un gran número de héroes son hijos en la leyenda de dos madres. La fantasía no debe su existencia al hecho de que los héroes tengan realmente dos madres, sino que constituye una imagen «primitiva» de difusión universal que, lejos de pertenecer al dominio de las reminiscencias personales, forma en realidad parte de los misterios de la historia del espíritu humano.

101   Además de las reminiscencias personales, todo individuo alberga lo que Jacob Burckhardt bautizó acertadamente como las grandes imágenes «primitivas», es decir, lo que desde tiempos inmemoriales vienen siendo las posibilidades heredadas de la imaginación humana. Esta herencia explica el fenómeno, dicho sea de paso ya bastante singular, de que ciertos materiales y motivos legendarios se repitan una y otra vez en la misma forma a lo largo de todo el planeta, y explica también, por ejemplo, que nuestros enfermos mentales sean capaces de reproducir las mismas imágenes y relaciones que nos son familiares gracias a textos antiguos. He mencionado algunos ejemplos de esta especie en mi libro Transformaciones y símbolos de la libido2. Con ello no estoy afirmando en absoluto que las heredadas sean las representaciones. Lo heredado es únicamente la posibilidad de representarlas, lo cual es algo muy distinto.

102   En este nuevo estadio del tratamiento, pues, las fantasías reproducidas ya no reposan sobre reminiscencias personales, sino que nos enfrentamos a las manifestaciones del estrato más profundo de lo inconsciente, donde dormitan las imágenes primitivas y comunes a toda la humanidad. Para aludir a estas imágenes o motivos me he servido del término «arquetipo» (o también «dominantes»)3.

103   Gracias a este descubrimiento viene a añadirse una nueva idea a las que ya poseíamos: a saber, el conocimiento de que en lo inconsciente existen dos estratos. Tenemos, en efecto, que distinguir entre un inconsciente personal y un inconsciente impersonal o suprapersonal. A este segundo estrato lo llamamos también inconsciente colectivo4, por estar desligado de lo personal y ser enteramente general y por resultar posible toparse con sus contenidos en todas partes, una propiedad que, como es natural, está muy lejos de ser compartida por los contenidos personales. Lo inconsciente personal alberga recuerdos olvidados, ideas reprimidas (que se ha preferido olvidar deliberadamente) y desagradables, percepciones «subliminales», es decir, percepciones sensoriales que no han sido lo suficientemente intensas como para alcanzar la consciencia y, por último, contenidos que no están lo suficientemente maduros como para ser conscientes. Este estrato de lo inconsciente se corresponde con la figura, tan frecuente en los sueños, de la sombra5.

104   Las imágenes primitivas son las formas más antiguas y universales de representación de la humanidad. Son tanto sentimiento como pensamiento; de hecho, son inclusive dueñas de algo así como una vida propia y autónoma, y por ende similar a la de almas parciales6, tal y como fácilmente podemos ver en esos sistemas filosóficos o gnósticos que se apoyan en la percepción de lo inconsciente como fuente de conocimiento. Las ideas de ángeles y arcángeles, los «tronos y potestades» paulinos, los arcontes de los gnósticos, la jerarquía celestial de Dionisio Areopagita, etc., tienen su nacimiento en la percepción de la autonomía relativa de los arquetipos.

105   Con ello hemos acabado también por encontrar el objeto que elige la libido tras haberse liberado de la modalidad infantil-personal de la transferencia. La libido baja por la pendiente a las profundidades de lo inconsciente, activando allí lo que hasta ese momento yacía adormecido. Ha descubierto el tesoro escondido al que la humanidad ha venido recurriendo desde siempre en sus creaciones y de donde ha hecho que se alzaran sus dioses y demonios y todas esas poderosísimas y potentísimas ideas sin las que el hombre deja absolutamente de ser hombre.

106   Tomemos, por ejemplo, una de las ideas mayores que han visto la luz en el siglo XIX: la idea de la conservación de la energía. El verdadero creador de esta idea es Robert Mayer. Contrariamente a lo que la invención de este principio induciría a pensar, Mayer era un médico, y no un físico o un filósofo de la naturaleza. Sin embargo, lo importante es saber que la idea no fue creada por él en el sentido genuino de esta expresión y que tampoco fue el resultado de la confluencia de ideas o hipótesis científicas por entonces existentes. Brotó en su creador como lo habría hecho una planta. En 1844 Mayer escribía las siguientes líneas a Griesinger:

La teoría no es algo que yo haya incubado en mi escritorio. (A continuación Mayer pone a Griesinger al corriente de ciertas observaciones fisiológicas que había tenido la oportunidad de realizar entre 1840 y 1841, ejerciendo como médico a bordo de un navío mercante.) Si se quiere —prosigue en su carta— llegar a tener las cosas claras en cuestiones fisiológicas, es indispensable conocer los procesos físicos, a no ser que se prefiera trabajar estos asuntos desde un punto de vista metafísico, cosa que a mí siempre me ha disgustado profundísimamente. Así que me mantuve fiel a la física, absorbiéndome con tal delectación en el objeto que, cosa que dará ocasión de reír a más de uno, dejé casi por entero de interesarme por las lejanas tierras continentales, prefiriendo mantenerme a bordo, donde podía trabajar ininterrumpidamente y donde a ciertas horas me sentía, si se me permite utilizar esta expresión, inspirado como en ninguna otra ocasión, anterior o posterior, que pueda evocar en mi memoria. Encontrándonos en la bahía de Surabaya, ciertos pensamientos se abatieron sobre mí como un relámpago y tras perseguirlos con ahínco me condujeron a su vez a otras ideas. Aquellos tiempos han pasado ya, pero la comprobación tranquila de lo que entonces emergió en mí me ha enseñado que verdadero no es solo lo que es objeto de un sentimiento subjetivo, sino lo que puede también demostrarse objetivamente. No nos preguntemos aquí si esto es algo que podría hacer un hombre tan ignorante, como yo, en cuestiones físicas7.

107   En su Energética Helm opina

que la nueva idea de Robert Mayer no es un pensamiento que hubiera ido desgajándose paulatinamente de las categorías recibidas gracias a una más profunda reflexión sobre ellas, sino una más entre esas ideas que, habiendo sido concebidas intuitivamente y teniendo su origen en otros campos de la actividad intelectual, se precipitan en cierto modo en la mente, haciendo que los conceptos tradicionales tengan que acompasarse a ellas8.

108   La pregunta es: ¿de dónde procedía esa nueva idea que se impuso a la consciencia con tan elemental violencia?, ¿y a qué debía su fuerza, con la que pudo adueñarse de la consciencia hasta el punto de hacer que dejara de prestar atención a las miles de impresiones que acompañan a un primer viaje por los trópicos? Contestar a estas preguntas está muy lejos de ser sencillo. Pero si aplicamos nuestra teoría a este caso, la explicación solo puede ser la siguiente: la idea de la energía y su conservación tiene que ser una imagen primitiva que dormitaba en lo inconsciente colectivo. Como es natural, esta conclusión nos obliga a demostrar que en la historia del espíritu, haciendo notar en ella su presencia a lo largo de los milenios, ha existido realmente una idea primitiva como la referida. Esta demostración es de hecho relativamente fácil de efectuar. En las más diferentes regiones del planeta, las religiones más primitivas han sido edificadas sobre esta idea. Me refiero a las llamadas religiones animistas, cuya tesis más conspicua y decisiva es la de que existe una fuerza mágica presente en todas partes9, en torno a la cual giran todas las cosas. Tylor, el conocido investigador británico, así como Frazer, han cometido el error de entender esta idea como animismo. En realidad, a lo que los primitivos quieren aludir con su concepto de fuerza no es en absoluto a almas o espíritus, sino a eso que el investigador norteamericano Lovejoy10 ha bautizado de forma acertada como primitive energetics [energética primitiva]. Este concepto corresponde a las ideas de alma, espíritu, dios, salud, fuerza corporal, fertilidad, poder mágico, influencia, poder, prestigio y medicina, así como a ciertos estados de ánimo caracterizados por suscitar afectos. Entre ciertos polinesios, los espíritus, las almas, los demonios, los poderes mágicos y el prestigio son todos ellos mulungu (es decir, ese primitivo concepto de energía); y cuando sucede algo sorprendente, todos los presentes exclaman: mulungu. Este concepto de fuerza arroja a su vez la primera versión del concepto de Dios entre los primitivos. La imagen no ha dejado de ser acuñada en las más diversas variantes a lo largo de la historia. En el Antiguo Testamento la fuerza mágica resplandece en la zarza ardiente a la vista de Moisés; en los Evangelios desciende del cielo sobre las cabezas de los apóstoles al derramarse el Espíritu Santo sobre ellos en forma de lenguas de fuego. En Heráclito es la energía cósmica, un «fuego siempre vivo»; entre los persas es el resplandor llameante del haôma, de la gracia divina; entre los estoicos es el fuego originario, la fuerza del destino. En la leyenda medieval es el aura, el resplandor de la santidad, que arde como una llama sobre el tejado de la cabaña que cobija el éxtasis del santo. En sus visiones esta fuerza se aparece a los santos como un sol, como la plenitud de la luz. Según una antigua tradición el alma misma es esa fuerza; en la idea de su inmortalidad se halla la de su conservación, y en la idea budista y primitiva de la metempsicosis (o transmigración de las almas) reside su ilimitada capacidad para cambiar, preservando a la vez su ser de forma constante.

109   Esta idea lleva, pues, eones impresa en el cerebro humano. Por ello, está pronta en lo inconsciente de cada uno de nosotros. Bastará con que se den ciertas condiciones, y en seguida volverá a surgir. Es obvio que estas condiciones se cumplieron en el caso de Robert Mayer. Los mejores y más grandes pensamientos de la humanidad se forman sobre las imágenes primitivas como sobre un diseño básico. Son ya varias las ocasiones en que se me ha preguntado por el origen de estos arquetipos o imágenes primigenias. A mi juicio, la única forma de explicar su génesis pasa por suponer que son el precipitado de experiencias humanas que se repiten sin cesar. Una de las experiencias más comunes, y a la vez una de las más impresionantes, está representada por la trayectoria seguida por el Sol durante el día a la vista de todos. En lo inconsciente, ciertamente, somos incapaces de descubrir nada semejante, al menos en lo que se refiere al conocido proceso físico. Pero, a cambio, allí tropezamos con el mito del héroe solar en todas sus innumerables variaciones. Este mito, y no el proceso físico, es el que conforma el arquetipo solar; y de las fases lunares debe también decirse otro tanto. El arquetipo es una especie de predisposición a que se reproduzcan una y otra vez las mismas o parecidas representaciones míticas. Parece, pues, como si lo que se imprimiera en lo inconsciente no fuera sino la representación fantástica subjetiva suscitada por el proceso físico. De ahí que entre dentro de lo razonable suponer que los arquetipos son impresiones muchas veces repetidas de reacciones subjetivas11. Como es natural, esta hipótesis se limita a desplazar el problema, sin solucionarlo, a otro lugar. Nada nos impide suponer que ciertos arquetipos se hallan ya presentes en los animales, estando, por ello, universalmente afincados en la naturaleza del sistema viviente, sin ser en definitiva otra cosa que una manifestación más de la vida, cuyas propiedades concretas se sustraerían a toda ulterior explicación. Pero, a lo que parece, los arquetipos no son solo impresiones de experiencias típicas una y otra vez repetidas, sino que a la vez se comportan también empíricamente como una fuerza o tendencia, a resultas de la cual las mismas experiencias son reiteradas una y otra vez. En efecto, siempre que un arquetipo aparece en un sueño, en la fantasía o en la vida, acarrea consigo un particular «influjo» o poder en virtud del cual opera de forma numinosa, es decir, emanando una fascinación o incitando a actuar en una determinada dirección.

110   Tras la discusión de este ejemplo sobre el modo en que se generan nuevas ideas en el acervo de imágenes primitivas, volvamos una vez más a nuestra exposición del proceso de la transferencia. Hasta ahora hemos visto que en esas mismas fantasías en apariencia disparatadas y peregrinas la libido ha tomado posesión de su nuevo objeto: es decir, de los contenidos de lo inconsciente colectivo. Como he dicho ya, la proyección de las imágenes primitivas sobre el médico arroja sobre el futuro del tratamiento la sombra de una amenaza que no se debería subestimar. Las imágenes, en efecto, no solo dan cabida a lo que de más hermoso y sublime ha sentido y concebido algún día la humanidad, sino también a todos esos actos vergonzosísimos y demoníacos de que los hombres han sido alguna vez capaces. En virtud de su energía específica (las imágenes, en efecto, se comportan como centros autónomos e investidos de poder), las imágenes ejercen un efecto fascinante y avasallador sobre la consciencia, por lo que pueden suscitar graves alteraciones en el sujeto. Esto es algo que puede comprobarse en las conversiones religiosas, en las sugestiones y, muy especialmente, en la irrupción de ciertas formas de esquizofrenia12. Si el paciente no fuese ahora capaz de diferenciar la personalidad del médico de estas proyecciones, toda posibilidad de entendimiento terminaría al cabo por desvanecerse, tornándose imposible una relación humana. Pero si el paciente logra esquivar esta Caribdis, se verá a renglón seguido arrastrado hacia la Escila de la introyección