Los orígenes de la pretensión cristiana E-Book

Luigi Giussani

• Herausgeber: Ediciones Encuentro
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Serie: Ensayo
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 222

Veröffentlichungsjahr: 2012

Beschreibung

Este libro se propone poner frente al lector lo que pretende ser la hipótesis cristiana. Con este objeto, después de haber indicado algunas de las actitudes más significativas que ha tenido la creatividad humana para entrar en relación con lo divino, el autor centra su atención en el cambio radical de método religioso determinado por Jesucristo, como hecho en la historia. Se nos pone, ante todo, en condiciones de comprender los términos de dicho cambio radical y de reconocer su carácter ineludible; tras lo cual el lector se descubre recorriendo paso a paso, siguiendo la experiencia de quienes conocieron a Jesús, las posibles trayectorias de la persuasión o del rechazo; alternativas cuyas implicaciones metodológicas van siendo paulatinamente señaladas, haciendo así accesible, además de un correcto acercamiento al problema, un ensimismamiento apasionante.

Leseprobe

Ensayos

LUIGI GIUSSANI

Los orígenes de la pretensión cristiana

CURSO BÁSICO DE CRISTIANISMO

Volumen 2

Última edición revisada

Título originalAll’origine della pretesa cristiana

© de la edición original: Fraternità di Comunione e Liberazione

© 1991 Ediciones Encuentro, S.A.

Segunda edición septiembre 2001 Tercera edición: diciembre 2011

Traducción María José Rodríguez Fierro/Vicente Martín Pindado

Traducción y revisión de la segunda edición Manuel Oriol Salgado

Diseño de la cubierta: O3, s.l. - www.o3com.com

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INDICE

Prefacio

Introducción

1. El factor religioso y la vida

2. La vertiginosa condición humana

3. La razón en busca de una solución

Capítulo Primero. La creatividad religiosa del hombre

1. Algunas actitudes en la construcción religiosa

2. Un abanico de hipótesis

Capítulo Segundo. La exigencia de la revelación

1. Algún ejemplo

2. Ante una pretensión inimaginable

Capítulo Tercero. El enigma como hecho en la trayectoria humana

1. Un cambio radical de método religioso

2. Una hipótesis que ya no es sólo hipótesis

3. Un problema que debe ser resuelto

4. Un problema de hecho

Capítulo Cuarto. Cómo surgió el problema en la historia

1. El hecho como criterio

2. Un requisito de método

3. El punto de partida

Capítulo Quinto. Con el tiempo la certeza adquiere profundidad

1. La trayectoria de la convicción

2. El surgimiento de la pregunta y la irrupción de la certeza

3. Un caso de certeza moral

Capítulo Sexto. La pedagogía de Cristo al revelarse

1. Las líneas esenciales de la pedagogía reveladora

2. Por su causa: el centro de la libertad

3. El momento de la identificación

Capítulo Séptimo. La declaración explícita

1. El primer asomo de una actitud explícita

2. Un contenido provocador

3. La declaración final

4. La discreción de la libertad

Capítulo Octavo. La concepción que Jesús tiene de la vida

1. Premisa: una educación en la moralidad necesaria para comprender

2. La estatura humana

3. La existencia humana

4. Una conciencia que se expresa en súplica

5. La ley de la vida

6. Conclusión

Capítulo Noveno. Frente a la pretensión

1. El misterio de la Encarnación

2. Una realidad histórica extraordinaria

3. Los términos de esta nueva realidad

4. La resistencia instintiva

5. Para concluir

PREFACIO

«Entonces llegó, en un momento predeterminado, un momento en el tiempo y del tiempo, Un momento no fuera del tiempo, sino en el tiempo, en lo que llamamos historia: cortando, bisecando el mundo del tiempo, un momento en el tiempo pero no como un momento del tiempo, Un momento en el tiempo, pero el tiempo se hizo mediante ese momento, pues sin el significado no hay tiempo, y ese momento del tiempo dio el significado. Entonces pareció como si los hombres debieran avanzar de la luz a la luz, en la luz de la Palabra, A través de la Pasión y el Sacrificio salvados a pesar de su ser negativo; Bestiales como siempre, carnales, buscándose a sí mismos como siempre, egoístas y cegatos como siempre, Pero siempre luchando, siempre reafirmándose, siempre reanudando la marcha por el camino iluminado por la luz; A menudo deteniéndose, vagueando, perdiéndose, retardándose, volviendo, pero sin seguir otro camino».

T. S. Eliot, Coros de «La Roca»

Ésta es la modalidad con la que la tradición ha transmitido el mensaje cristiano hasta nuestros días. Mi intención es llamar la atención sobre la profunda razonabilidad de la afirmación de Eliot y del anuncio cristiano tal como se expresó originariamente. El criterio que sirve de guía a todo el libro es la obediencia a la auténtica tradición de la Iglesia, a toda la tradición eclesial.

Este volumen, como toda la trilogía del Curso Básico de Cristianismo, pretende mostrar las modalidades en las que es posible adherirse consciente y razonablemente al cristianismo, teniendo en cuenta la experiencia real. En concreto, Los orígenes de la pretensión cristiana es el intento de definir el origen de la fe de los apóstoles. He querido expresar en él la razón por la que un hombre puede creer en Cristo: la profunda correspondencia humana y razonable de sus exigencias con el acontecimiento del hombre Jesús de Nazaret. He tratado de mostrar, pues, la evidencia de la razonabilidad con la que nos apegamos a Cristo, y por tanto nos vemos conducidos desde la experiencia del encuentro con su humanidad hasta la gran pregunta acerca de su divinidad.

No es el razonamiento abstracto lo que hace crecer, lo que ensancha la mente, sino encontrar en la humanidad un momento en el que se alcanza y se afirma la verdad. Es el gran cambio de método que marca el paso del sentido religioso a la fe: ya no es una búsqueda llena de incógnitas, sino la sorpresa de un hecho que ha acontecido en la historia de los hombres —como Eliot describe con insuperable poesía—. Ésta es la condición sin la cual ni siquiera se puede hablar de Jesucristo. En este camino, en cambio, Cristo se vuelve familiar, casi del modo como la relación con nuestra madre y con nuestro padre se vuelve, en el tiempo, cada vez más constitutiva de nosotros mismos.

Tengo un afecto especial por este libro, porque expresa las razones de una fe consciente y madura. Al volverlo a leer, para su nueva publicación, he querido añadir algunas modificaciones —sin alterar en modo alguno su estructura y planteamiento originales— para acercarlo aún más al lector de hoy.

L. G.Milán, julio 2001

INTRODUCCIÓN

Para afrontar el tema de la hipótesis de una revelación y de la revelación cristiana, no hay nada más importante que la pregunta sobre la situación real del hombre. No sería posible apreciar plenamente qué significa Jesucristo si antes no apreciáramos bien la naturaleza del dinamismo que hace del hombre un hombre. Cristo se presenta, en efecto, como respuesta a lo que soy «yo», y sólo tomar conciencia atenta y también tierna y apasionada de mí mismo puede abrirme de par en par y disponerme para reconocer, admirar, agradecer y vivir a Cristo. Sin esta conciencia incluso Jesucristo se convierte en un mero nombre.

1. El factor religioso y la vida

Afrontar el cristianismo significa afrontar un problema que atañe al fenómeno religioso. Considerar el cristianismo sin reducciones, sean las que sean, depende de la amplitud e integridad con la que se percibe y considera el hecho religioso como tal.

Por tanto, ya que mi objetivo es determinar cómo emerge el cristianismo, será útil recuperar algunos aspectos decisivos del sentido religioso en general. ¿En qué consiste el sentido religioso o la dimensión religiosa de la existencia? ¿En qué consiste el contenido de la experiencia religiosa?

El sentido religioso no es otra cosa que esa naturaleza original del hombre que hace que éste se exprese de modo exhaustivo enpreguntas «últimas», buscando el porqué último de la existencia en todos los vericuetos de la vida y en todas sus implicaciones1. En el sentido religioso encuentra, pues, su expresión adecuada ese nivel de la naturaleza en el que ésta se convierte en conciencia de lo real tendencialmente según la totalidad de sus factores. Es en este nivel donde la naturaleza puede decir «yo», reflejando potencialmente en dicha palabra toda la realidad. Decía santo Tomás: Anima est quodammodo omnia (el alma es de algún modo todo)2.

En este sentido la dimensión religiosa coincide con la dimensión racional y el sentido religioso coincide con la razón en su aspecto último y profundo. El cardenal Montini definió el sentido religioso en una carta cuaresmal como la «síntesis del espíritu»3. Todo ímpetu con que la naturaleza empuja al hombre, y por tanto todos los pasos del movimiento humano —movimiento, pues, consciente y libre—, todos estos pasos, a los que el impulso original induce al hombre, están determinados, son posibles y se realizan en virtud de esa energía global y totalizante que es el sentido religioso. Así pues, éste coincide con la urgencia de una realización total y de una plenitud exhaustiva y se sitúa, oculto pero determinante, dentro de cada dinamismo, dentro de cada movimiento de la vida humana, la cual resulta ser en consecuencia un proyecto desarrollado por aquel ímpetu global, el sentido religioso.

a) Una nota sobre la palabra «Dios»

A lo largo del recorrido de la religiosidad humana la palabra «Dios» indica el objeto propio de este deseo último del hombre, como deseo de conocimiento del origen y del sentido exhaustivo de la existencia4, del sentido último que está implicado en cada uno de los aspectos de lo que es vida. «Dios» es «aquello» de lo que en último término todo está hecho, es «aquello» a lo que definitivamente todo tiende y en lo que todo se cumple. Es, en fin, aquello por lo que la vida «vale», «tiene consistencia», «dura».

No se puede preguntar qué representa la palabra «Dios» a quien dice que no cree en Dios. Es algo que hay que descubrir en la experiencia de quien usa y vive seriamente esa palabra. Una anécdota a este respecto se remonta a la época en la que yo era profesor en un instituto de enseñanza media. En una determinada temporada teatral se había representado en el «Piccolo Teatro» de Milán El diablo y el buen Diosde Jean-Paul Sartre. Recuerdo que algunos estudiantes, especialmente impresionados por la obra, volvían al instituto repitiendo con aire sardónico algunos de los golpes que se referían a Dios. Yo les hacía observar, muy tranquilamente, que aquello de lo que en ese momento se burlaban era el dios de Sartre, es decir, para mí un dios inadmisible, que no coincidía en absoluto con aquello en lo que yo creía. Les invitaba en todo caso a reflexionar sobre si, por el contrario, aquello que representaban en el teatro no sería acaso «su» dios o eventualmente el modo en el que ellos de hecho podían pensar en Dios.

b) Una nota sobre la pregunta que plantea una búsqueda atenta

Dios, en cuanto objeto propio y exhaustivo del hambre y la sed humanas, de la exigencia que constituye la conciencia y la razón, es ciertamente una presencia que se cierne permanentemente sobre el horizonte humano, pero que, al mismo tiempo, se sitúa siempre más allá de éste. Y cuanto más pisa el hombre el acelerador de su búsqueda más retrocede este horizonte, más se aleja. Esta experiencia es tan estructural que si imaginamos hipotéticamente que dentro de mil millones de siglos existe un ser humano en nuestro planeta, deberíamos afirmar que la cuestión se le plantearía en el fondo tal cual, a pesar de la imprevisible diferencia de sus condiciones de vida.

Esta imperecedera situación de desproporción y de inalcanzabilidad facilita el surgimiento en la conciencia de la idea de misterio, el conocimiento de que el objeto propio y adecuado de la exigencia existencial es inconmensurable con la razón como «medida», con la capacidad de medida que tiene la exigencia misma. El objeto al que el hombre tiende no puede reducirse a ningún logro, a ninguna meta que pueda alcanzarse. Esta inalcanzabilidad, cuanto más camina el hombre, en lugar de ir reduciéndose, se vuelve más evidente, de modo que sólo el hombre «ignorante» tiene la presunción de alcanzarlo. Si uno no se «ignora» a sí mismo en relación con la realidad, si uno es «culto» en el sentido profundo del término, es decir, buscador atento, se encuentra con el deber de afrontar la dramática desproporción que se ha descrito.

2. La vertiginosa condición humana

Observemos más atentamente la situación existencial en la que el hombre se encuentra viviendo. Ese «Dios», esa realidad por la que en último término vale la pena vivir, como hemos visto, es aquello de lo que en última instancia está hecha la realidad y a cuya manifestación continuamente se tiende. Yo, hombre, estoy obligado a vivir todos los pasos de mi existencia dentro de la prisión de un horizonte sobre el que se cierne, inalcanzable, una gran Incógnita.

Y la cosa es tanto más dramática cuanto más consciente soy. Porque si la suprema estupidez es vivir distraídos, es evidente que para losestúpidos los problemas a este respecto disminuyen. Yo, pues, con plena conciencia, estoy obligado por mi condición existencial a dar pasos hacia ese destino al que todo en mí tiende, pero sin conocerlo. Sé que existe, porque está implicado en mi propio dinamismo, y sé que por tanto todo en mí depende de él. El sentido humano, el gusto de lo que pruebo, de lo que apruebo, de lo que consigo depende de ese destino, pero permanece desconocido. El hombre consciente se da así cuenta de que el sentido de la realidad, es decir, aquello a lo que tiende la razón, es una «x» que en último término no es comprensible y que no puede hallarse en la capacidad de memoria de la razón. Está fuera. La razón en su vértice puede llegar a captar su existencia, pero una vez que se alcanza ese vértice es como si decayera, no puede ir más allá. La percepción de la existencia del misterio representa el vértice de la razón. Pero, incluso en esta imposibilidad de llegar a conocer aquello cuya existencia intuye y que en grado máximo le concierne —pues se trata, en efecto, del sentido de las cosas, del interés de cada interés—, la razón mantiene su estructura de exigencia cognoscitiva: querría conocer su destino. Es vertiginoso verse obligados a adherirse a algo que no se llega a conocer, que no se consigue aferrar. Es como si todo mi ser pendiera de alguien que está detrás de mí y cuyo rostro no pudiera ver nunca. «¿Conoces tú la ausencia más potente que la presencia?», decía Schweitzer a la enfermera en el drama de Gilbert Cesbron Son las doce, doctor Schweitzer5.

Es una condición vertiginosa tener que obedecer a algo cuya presencia intuyo, pero que no veo, no mido, no poseo. En efecto, el destino, o lo desconocido, convoca mi vida hacia él a través de las cosas, del condensarse provisional y efímero de las circunstancias; y el hombre razonable, aun privado de la posibilidad de medir y poseer ese algo desconocido, está llamado de todas formas a desempeñar una actividad que consiste ante todo en tomar nota de su condición y, acto seguido, en seguir con realismo, circunstancia por circunstancia, los imprevistos existenciales, sin siquiera así poder ver la armazón que lo sostiene todo, el diseño en que se plasma el significado. Cuando en el Antiguo Testamento el oráculo de Dios decía «No son mis pensamientosvuestros pensamientos, ni vuestros caminos son mis caminos»6, estaba llamando la atención de los israelitas precisamente sobre esta desproporción que existencialmente no puede dejar de resultar una experiencia de contradicción. El hombre se siente alguien que camina hacia lo desconocido, siguiendo toda determinación, todo paso, según circunstancias que se le presentan como acuciantes e inevitables, pero a las que él, precisamente porque las reconoce como tales, debería decir que sí con todos los recursos de su mente y de su corazón sin «entender»: una precariedad absoluta, vertiginosa. El hombre acaba por no resistirse a ella, aun admitiendo que pueda cristalizar en él un instante teórico en el que consiga tomar una postura de adhesión a ese algo desconocido que lo conduce. El hombre capta en un instante su condición vertiginosa, mide su desproporción. Pero el recuerdo de esta lucidez suya no perdura. Este momento «filosófico» de percepción de la desproporción entre lo humano y el sentido exhaustivo de las cosas se halla bien ejemplificado en las expresiones que Platón emplea en el Timeohablando del Artífice del universo: «Pero el Autor y el Padre de este universo es muy difícil de encontrar y es imposible hablar de él a todos»7. O también: «Dios posee la ciencia y al mismo tiempo la potencia para mezclar diversas cosas en una unidad y para disociar de nuevo sus elementos, pero ningún hombre es actualmente capaz de hacer ninguna de las dos cosas, ni lo será jamás en el futuro»8.

Son innumerables, en la historia humana, los testimonios de la desorientación por un lado y del sentido de impotente resignación por el otro que esa vorágine, esa desproporción incolmable, provoca en el hombre, en todas las latitudes y en todas las épocas.

Siguen siendo emblemáticas las trágicas palabras que Sófocles pone en boca del protagonista de su Edipo rey:«Los hombres son juguete de los dioses. Son como moscas en manos de niños crueles: las matan para divertirse»9.

Y aunque no se llegue a esta estremecedora afirmación del carácter enigmático del destino, son demasiados los interrogantes, las dudas en este terreno; aquello que el hombre es capaz de alcanzar con sus propias fuerzas en relación con lo divino, con el sentido de su destino, nunca pierde la imagen de ser un pantano inseguro y a veces angustioso en el que está sumergido. Un fragmento atribuido a Jenófanes dice a propósito del conocimiento: «Ningún hombre ha conocido, ni conocerá, lo que es la verdad cierta en relación con los dioses [...]; aun suponiendo que consiguiese formularla perfectamente, él mismo con todo no la conocería; se trataría sólo de una opinión sobre todas las cosas»10. Y después de Jenófanes, Protágoras confesará encabezando una obra suya sobre los dioses: «De los dioses no puedo saber ni que existen ni que no existen, ni cómo son en cuanto a su forma, pues son numerosos los obstáculos a tal conocimiento: la oscuridad de la cuestión y la brevedad de la vida humana»11.

A siglos de distancia y en un ambiente completamente diferente ¿no es acaso el mismo extravío, aun atenuado por el centelleo de una misma confianza inicial, el que aparece en la oración de un poeta religioso indio del siglo XVII, Tukaram?

«¿Debo seguir explicándome, Dios mío? ¿No sabes todo de mí? ¡Decide! Yo estaré aquí. Mi espíritu cojea, no conozco ningún remedio, sino el de depositar para siempre mi vida a tus pies. Gozar, renunciar, son males: ¿qué dejar, qué conservar? Nunca he podido decidirme. Cuando un niño ha perdido a su madre en el bosque y ya no consigue encontrarla, entonces, oh Viththal, llora»12.

Sobresale en este contexto la figura de Abrahán. La Biblia narra que cuando el Ignoto, pese a que se le había manifestado con la promesa de una gran descendencia, le pide matar a ese hijo que le había sido donado como primera realización de esa misma promesa, es decir, cuando el Ignoto vuelve a presentarse ante el patriarca con todo el peso de sus designios misteriosos y desafiantes, él responde: «Aquí me tienes». Y aquella extraña mañana, con su hijo a su lado, se va hacia un lugar que desconoce, por una razón que desconoce, dispuesto a cumplir el sacrificio donde Dios le indique, sacrificio que más tarde, por voluntad del Señor, no será consumado13. En aquel instante Abrahán es una figura paradigmática del hombre en toda su estatura y dramaticidad, del hombre metido en ese vértigo, arrastrado por ese torbellino en que el Misterio lo envuelve. Un vértigo que normalmente se intenta olvidar, un torbellino en el que el hombre normal no puede aguantar.

3. La razón en busca de una solución

¿Cómo alcanzar entonces la meta en este bosque sin guía? Santo Tomás dice que a lo largo de la historia la razón del hombre ha alcanzado algo de la verdad de lo divino sólo en algunos grandes personajes, después de mucho trabajo y no sin mezcla de graves errores14.

Y sin embargo un impulso estructural empuja a la razón a buscar una solución15. Es más, la razón, por su propia naturaleza, implica la existencia de la solución.

Por consiguiente, aun habiendo demostrado a lo largo de todo su camino que ha percibido el sentido de esta desproporción primordial, aun habiéndola gritado o modulado con diferentes tonos, el hombre demuestra sin embargo no conseguir recordarla en su práctica de vida. Le sustituye siempre un deseo de plegar el destino a su propia voluntad, un deseo de fijar el significado o el valor como le plazca.

Capítulo Primero

LA CREATIVIDAD RELIGIOSA DEL HOMBRE

Ante el enigma último el hombre ha intentado imaginar, definir dicho misterio en relación consigo mismo; y, por consiguiente, ha intentado concebir una forma de relación con él y expresar todos los reflejos estéticos que el acto de imaginar a ese Último le proporcionaba1.

El esfuerzo humano de imaginación de la relación con el Misterio está estrictamente en función del vínculo con lo real y por consiguiente es expresión razonable2. En todos los tiempos, pues —y, se podría decir, con razón— el hombre ha intentado imaginar la relación que mediaba entre el punto efímero de su existencia y el significado total de ésta. No existe hombre que, de alguna manera, incluso sin pensarlo, no identifique una respuesta a la pregunta sobre lo que en última instancia le constituye3. Por el mismo hecho de vivir cinco minutos uno está afirmando la existencia de un algo por lo que en última instancia vale la pena vivir esos cinco minutos; por el mismo hecho de prolongar su existencia, afirma la existencia de un quid que sea en última instancia el sentido por el que vive.

La religión es el conjunto expresivo de este esfuerzo imaginativo, razonable en su impulso y verdadero por la riqueza que puede alcanzar, aunque pueda degenerar en la distracción y en la voluntad de posesión del misterio. Es un conjunto expresivo que será conceptual, práctico y ritual, y que dependerá de la tradición, del ambiente, del momento histórico, así como de cada temperamento personal individual. En efecto, cada hombre realiza, él personalmente, por la simple razón de que existe, este intento de identificar, de imaginar aquello que confiere sentido. Una religión depende de la situación histórico-ambiental y temperamental de las personas.

Teóricamente toda persona podría crear su religión.

Pero en la dinámica de la vida humana hay un papel que es creador de sociedades: el papel del genio. El genio es un carisma eminentemente social, que expresa en medio de la compañía humana, de forma mucho más aguda que los demás, los factores que esta misma compañía siente, tanto que estos últimos se sienten expresados en la creatividad del genio mucho más incluso que en sus propios intentos de expresión. Por eso nosotros sentimos que los ritmos de Chopin o los versos de Leopardi expresan nuestras melancolías mejor que si nosotros mismos nos pusiésemos a articular notas o palabras sobre el tema. En la historia humana el genio religioso coagula en torno a sí, expresando el talento de la estirpe mejor que cualquier otro, a todos aquellos que, al participar de su ambiente histórico-cultural, sienten valorados en él los dinamismos de su búsqueda del Ignoto.

1. Algunas actitudes en la construcción religiosa

Cuando está en la cima de su razón, en la percepción del misterio, el hombre en ningún momento de su historia soporta durante mucho tiempo el vértigo de tal intuición. Al no conseguir construir en la precariedad absoluta, como supone el hecho de encarar la vida ante el enigma final, es como si el hombre buscase un terreno más a su medida en el que su creatividad puede edificar el «lugar» de su relación con el misterio. El hombre, ante el misterio que percibe como determinante para él, reconoce su poder y, no resistiendo el confiarse sine glossa a un «ignoto», intenta de alguna forma imaginarlo en relación consigo, en términos que estén en función de sí mismo.

Son innumerables las huellas de esta creatividad que el hombre ha dejado a lo largo de su camino, desde la prehistoria hasta nuestros días. Pero no concierne al objeto de nuestra argumentación ni analizar detalladamente algunas realizaciones ni pretender hacer inventario de la riqueza y la profundidad de estos intentos del hombre. Por ello nos limitaremos a apuntar la actitud originaria que subsiste en ellos, identificando algunas modalidades características de la constructividad religiosa que sirven también para experiencias inducidas por circunstancias diferentes.

1) El hombre «no sabe» y se esfuerza por establecer una relación de intercambio con el Misterio

a) Una primera flexión de esta actitud es aquella en la que el hombre siente que debe sumergirse en el flujo armónico del cosmos y de la historia y, siguiendo las reglas de esa armonía entrevista como algo impulsado por su fuerza íntima, persigue su destino e imagina el misterio como origen y resultado de esa armonía natural a la que él intenta obedecer4.

El hombre intenta por consiguiente penetrar en lo que no llega a conocer, postulando con ello un armónico acuerdo que será capaz de «manejar».

Así el Ignoto se transfigura en Armonía y se formula la hipótesis de un mundo gobernado por ella, cuyas leyes pueda seguir el hombre como cualquier otra ley5.

b) La segunda flexión se configura con más precisión como un intercambio, un pacto, un contrato entre las fuerzas imaginadas que guían al mundo y al hombre, el cual quiere dar significado y eficacia al tiempo que vive6.

2) El hombre «no sabe», pero se arriesga, al recurrir ya confiado a la buena disposición del Otro

Esta actitud de confianza está ya presente en las religiones más antiguas, como la egipcia. Ofrece un ejemplo particularmente significativo un elocuente fragmento de uno de los himnos de Amun de Leida: «Él tiene ojos y oídos y vista por todas partes para aquel al que ha tomado cariño. Él escucha las oraciones de aquel que lo llama. Él llega en un instante desde lejos hasta donde se halle aquel que lo invoca»7.