Mysterium coniunctionis E-Book

Carl Gustav Jung

• Herausgeber: Trotta
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 1784

Veröffentlichungsjahr: 2025

Beschreibung

Según el propio Jung, «sólo con Mysterium Coniunctionis mi psicología se situó definitivamente en la realidad y se cimentó históricamente como un todo. Con ello mi tarea estaba terminada, mi obra hecha y cumplida». Nos hallamos, por tanto, ante la obra fundamental del psiquiatra suizo, que corona así su indagación sobre la psique humana con una erudita investigación de la alquimia. La obra incorpora, en forma de apéndices, los textos latinos y griegos citados, un glosario de términos en dichos idiomas, las bibliografías, ilustraciones e índices.

Leseprobe

C. G. JUNG

OBRA COMPLETA

VOLUMEN 14

MYSTERIUM CONIUNCTIONIS

Investigaciones sobre la separación y la unión de los opuestos anímicos en la alquimia

C. G. JUNG

con la colaboración deMarie-Louise von Franz

EDITORIAL TROTTA

CARL GUSTAV JUNG

OBRA COMPLETA

TÍTULO ORIGINAL: MYSTERIUM CONIUNCTIONIS

PRIMERA EDICIÓN: 2002

SEGUNDA EDICIÓN: 2007

TERCERA EDICIÓN: 2016

©  EDITORIAL TROTTA, S.A., 2002, 2007, 2016, 2024 WWW.TROTTA.ES

©  STIFTUNG DER WERKE VON C. G. JUNG, ZÜRICH, 2007

©  WALTER VERLAG, 1995

©  JACINTO RIVERA DE ROSALES, TRADUCCIÓN DE I, JORGE NAVARRO, TRADUCCIÓN DE II Y APÉNDICES, 2002

©  ENRIQUE GALÁN, INTRODUCCIÓN A LA EDICIÓN ESPAÑOLA Y NOTAS DE EDITOR FIRMADAS, 2002

DISEÑO DE COLECCIÓN

GALLEGO & PÉREZ-ENCISO

CUALQUIER FORMA DE REPRODUCCIÓN, DISTRIBUCIÓN, COMUNICACIÓN PÚBLICA O TRANSFORMACIÓN DE ESTA OBRA SOLO PUEDE SER REALIZADA CON LA AUTORIZACIÓN DE SUS TITULARES, SALVO EXCEPCIÓN PREVISTA POR LA LEY. DIRÍJASE A CEDRO (CENTRO ESPAÑOL DE DERECHOS REPROGRÁFICOS, WWW.CEDRO.ORG) SI NECESITA UTILIZAR ALGÚN FRAGMENTO DE ESTA OBRA.

ISBN: 978-84-1364-266-6 (obra completa, edición digital e-pub)

ISBN: 978-84-1364-281-9 (volumen 14, edición digital e-pub)

CONTENIDO

Introducción a la edición española: Enrique Galán Santamaría

Nota editorial

Prólogo del editor (1968, 1983)

Prólogo de C. G. Jung (1954)

I

I.LOS COMPONENTES DE LACONIUNCTIO

1.Los opuestos

2.El quaternio [la cuaternidad]

3.El huérfano y la viuda

4.Alquimia y maniqueísmo

II.LAS PARADOJAS

1.La substancia arcana y el punto

2.La scintilla

3.El enigma de Bolonia

III.LAS PERSONIFICACIONES DE LOS OPUESTOS

1.Introducción

2.Sol

3.Sulphur

4.Luna

A.El significado de la Luna

B.El perro

C.Allegoria alchymica

D.La naturaleza de la Luna

5.Sal

A.La sal como substancia arcana

B.El amargor

C.El Mar Rojo

D.El cuarto de los tres

E.Ascenso y descenso

F.El viaje por las casas de los planetas

G.Regeneración en el agua del mar

H.Interpretación y significado de la sal

II

IV.REX Y REGINA

1.Introducción

2.Oro y espíritu

3.La transformación del rey

4.La curación del rey (cantilena riplaei)

5.El lado oscuro del rey

6.El rey como ánthropos

7.La relación del símbolo del rey con la consciencia

8.La problemática religiosa de la renovación del rey

9.Regina

V.ADÁN Y EVA

1.Adán como substancia arcana

2.La estatua

3.Adán como primer adepto

4.La polaridad de Adán

5.El «viejo Adán»

6.Adán como totalidad

7.La transformación

8.Lo redondo; cabeza y cerebro

VI.LA CONJUNCIÓN

1.La concepción alquímica de la unión de los opuestos

2.Grados de la conjunción

3.La producción de la quintaesencia

4.El sentido del proceso alquímico

5.La interpretación psicológica del proceso

6.El autoconocimiento

7.El monocolus

8.Contenido y sentido de los dos primeros grados de la conjunción

9.El tercer grado de la conjunción: el unus mundus

10.El sí-mismo y los límites de la teoría del conocimiento

Epílogo

APÉNDICES

Glosario de expresiones latinas

Textos latinos y griegos

Siglas utilizadas en las notas

Bibliografía

Índices

Índice onomástico

Índice de obras citadas

Índice de materias

Ilustraciones

INTRODUCCIÓN A LA EDICIÓN ESPAÑOLAEnrique Galán Santamaría

«Mi último libro». Así califica Jung en la primera línea de su «Prólogo» esta obra, que culmina sus investigaciones acerca del simbolismo psicológico del proceso alquímico. Aunque en realidad seguirían algunos títulos como Un mito moderno, en Recuerdos, sueños, pensamientos Jung se refiere a este libro como colofón y cumplimiento de sus investigaciones: «sólo con Mysterium coniunctionis mi psicología se situó definitivamente en la realidad y se cimentó históricamente como un todo. Con ello mi tarea estaba terminada, mi obra hecha y cumplida». Según estas palabras, nos hallamos ante el libro más importante del psiquiatra suizo, que corona así su indagación sobre la psique humana con una erudita investigación de la alquimia.

La alquimia es una tarea a la vez física y psíquica que pretende conocer y controlar el proceso de creación natural hasta conseguir la transmutación de los metales y la inmortalidad. El opus permite al adepto, enfrentado a la materia, experimentar su propia transformación interior, manifestada visiblemente en la retorta. Aquí se produce la transmutación de la materia prima, la massa confusa, en el oro de los filósofos, el aurum non vulgi que constituye la piedra filosofal (lapis philosophorum). Para lograrlo se sigue un proceso definido por cuatro fases básicas: nigredo, albedo, citrinitas y rubedo, esto es, los colores negro, blanco, amarillo y rojo.

Que Jung encuentre en la alquimia el contexto de su propia contribución científica no ha sido bien comprendido en la historia de la psiquiatría, que sólo difícilmente ha aceptado el psicoanálisis clásico como parte de su bagaje. Desde una epistemología positivista, recurrir a una práctica precientífica para fundamentar los conocimientos psicológicos que se quieren científicos sería optar por una vía irracional, y como tal es presentada la obra de Jung en muchos círculos, que no dejan de alimentar el tópico de su pretendido misticismo y señalar la oscuridad de un autor que se levantó contra todo reduccionismo antropológico para dar fe de la complejidad del hecho psíquico y su trasfondo histórico.

Se añade a ello el desconocimiento de la alquimia excepto en algunos eruditos. Generalmente se la considera una protoquímica que sólo desembarazándose de sus alambicados discursos pudo originar a partir de los últimos quince años del siglo XVIII la química científica que hoy fundamenta gran parte de nuestra realidad cotidiana. La alquimia quedó arrumbada desde entonces en una sala de museo, de donde la tomarían a finales del XIX los náufragos espirituales del positivismo como una de las fuentes de aquello que Freud llamaría ante Jung «la marea negra del ocultismo».

C. G. Jung y la alquimia

El interés de Jung por la alquimia le sobreviene cumplidos ya los cincuenta años, aunque no era la primera vez que aparecía en su vida profesional. En 1914 se publica en las prensas psicoanalíticas de Viena Problemas de la mística y su simbolismo. Su autor es Herbert Silberer, psicoanalista de la asociación vienesa desde 1910. En este libro Silberer interpreta un texto alquímico del XVII, estudiando entre otros los motivos del asesinato del padre y la castración, el incesto y las teorías sexuales infantiles, con ayuda de mitos, cuentos y sueños como material amplificador para mostrar la psicología del autor anónimo de ese tratado, titulado simplemente Parábola.

En la mayoría de sus escritos alquímicos Jung reconocerá la primacía de Silberer en esa investigación y así lo dice también en Mysterium: «A Herbert Silberer, que por desgracia falleció demasiado pronto, le corresponde el mérito de haber sido el primero en descubrir los hilos secretos que van de la alquimia a la psicología de lo inconsciente». La primera noticia que Jung tiene de Silberer le llega a través de Freud el 7 de julio de 1909, junto con un artículo titulado «Informe sobre un método para provocar determinados fenómenos alucinatorios simbólicos y para observarlos», «una pequeñez, pero muy importante», en opinión de Freud, quien se lo envía para publicarlo en el Anuario de investigaciones psicoanalíticas y psicopatológicas de ese año. Seis días después Jung pregunta: «¿Quién es Silberer?». Freud le responde en breve: «Silberer es un joven desconocido, probablemente un dégéneré muy refinado; su padre es una personalidad vienesa (...) Su trabajo es bueno y permite comprender una parte del trabajo del sueño».

Un año después Freud remite a Jung «una historia muy fina de Silberer», titulada «Fantasía y mito». Jung comentará a Freud que «el trabajo de Silberer sobre mitología es bueno, y únicamente su “categoría funcional” para la investigación de mitos no se ha desarrollado hasta una amplia hipótesis de trabajo». Todos los textos ulteriores de Silberer, que buscan esa categorización en los sueños y en general, serán editados por Jung para el Anuario mientras está escribiendo su propia investigación en mitología, Transformaciones y símbolos de la libido, origen de la separación de las escuelas vienesa y suiza de psicoanálisis.

El libro de Silberer sobre la alquimia se publica cuando ya esa separación se ha materializado en ruptura, cortándose muchos de los hilos que vinculaban a sus componentes. Jung recordará en sus memorias que por aquel entonces —cuando él comenzaba su particular descenso a los infiernos— «la alquimia me parecía una cosa afectada y ridícula». Cambiaría de opinión en 1928, a raíz del comentario que R. Wilhelm le solicitara para su traducción de las primeras ocho secciones de un tratado de alquimia fisiológica china del siglo XIII titulado El secreto de la Flor de Oro.

Sumergido en este sugerente libro, fundamentalmente budista con una base taoísta, y llevado por la traducción de Wilhelm, que abría vías para la interpretación psicológica, Jung descubrió en el texto medieval chino una descripción del proceso de individuación, al que había dedicado Las relaciones entre el yo y lo inconsciente, publicado ese mismo año. El antiguo escrito oriental le ofrecía además la imagen de un centro rector del proceso, que posteriormente denominó sí-mismo. El comentario de Jung, que aparecería en 1929, inicia una nueva fase de su obra.

Una fase anunciada por unos sueños de 1925 y 1926 que se le aclararon entonces. En ellos se encontraba en escenarios propios del siglo XVII en compañía de libros incomprensibles plagados de extrañas ilustraciones. Escenarios de los que llegó a sentirse preso y que empezarían a cobrar existencia material con la adquisición en 1929 de su primer libro de alquimia, Artis Auriferae, una compilación de textos alquímicos medievales publicados en 1593 en Basilea, y al que seguirían muchos otros.

Hacerse con el contenido de los gruesos volúmenes escritos en latín no resultó fácil. Los primeros intentos provocaron su enojo: «¡Dios mío, qué absurdo. Esto no hay quien lo entienda!». Sin embargo perseveró, hasta ver que «encontraba con frecuencia párrafos que me parecían significativos y ocasionalmente incluso un par de frases que creí entender. Finalmente me di cuenta de que se trataba de símbolos (...) Ahora estoy condenado a estudiar toda la alquimia desde el principio». Tardó quince años en componer una biblioteca semejante a las de sus sueños. Una biblioteca tan extensa como exige el estudio de la alquimia —una práctica documentada durante 2.300 años y que desarrolla el núcleo de la filosofía hermética—, de la cual la bibliografía de Mysterium coniunctionis permite hacerse una somera idea.

Podría pensarse que Jung estaba suficientemente capacitado para enfrentar el estudio de la alquimia después de ocho años de frecuentar a los gnósticos. Sin embargo tuvo que confeccionar a lo largo de una década un diccionario de referencias cruzadas antes de poder entender los significados que recorrían aquellos textos, unos discursos escritos en lenguas muertas, intrínsecamente oscuros, que mantienen un secreto vinculado al misterio y expresados muchas veces en paradojas.

La aparición en la vida de Jung de Marie-Louise von Franz durante 1933, cuando ella tenía dieciocho años y él cincuenta y ocho, sería primordial en esta línea de trabajo elegida por Jung. Von Franz no sólo sabía a la perfección el latín y griego necesarios para leer esos textos, sino que captaba rápidamente su sentido, pudiendo seleccionar las obras y pasajes relevantes para la investigación junguiana. La compenetración de Jung y von Franz hizo de ellos una pareja alquímica a la que debemos obras independientes pero trabadas en una misma búsqueda y presentadas a veces como obra unitaria. Es el caso de Aion, publicado junto a La pasión de Perpetua de von Franz, o este Mysterium coniunctionis, una introducción a la monografía de von Franz dedicada a Aurora consurgens, texto atribuido tradicionalmente a Tomás de Aquino y cuya atribución argumenta von Franz.

En el caso de Jung, el primer fruto de esta investigación sobre la alquimia es su contribución a los primeros encuentros Eranos de 1933, titulada «Acerca de la empiria del proceso de individuación». Se trata del análisis de una serie de dibujos que intentan reproducir imágenes oníricas. En el aparato crítico usado para fundamentar las interpretaciones aparecen los autores que poblarán la mayoría de sus obras posteriores.

El Círculo Eranos, inspirado por Rudolf Otto y organizado por Olga Fröbe-Kapteyn, que reuniría durante cincuenta y cinco años a relevantes figuras del pensamiento, las ciencias naturales y humanas, las humanidades y la teología con el objetivo de intensificar el diálogo entre Oriente y Occidente, sería el escenario ideal donde Jung pudo exponer los primeros resultados de estas investigaciones. Así, en esta primera sesión escuchó a estudiosos como H. Zimmer, que trató sobre el yoga tántrico, o a E. Rousselle, especialista en taoísmo, ámbitos básicos de las alquimias hindú y china.

En el encuentro Eranos de 1935, dedicado a la guía de almas, Jung presenta «Símbolos oníricos del proceso de individuación», apoyándose en una serie de sueños —pertenecientes al físico W. Pauli, como ahora sabemos— que revela una tendencia hacia el centramiento —expresado en mándalas— mediante una dialéctica de los opuestos representada bajo la forma de figuras alquímicas. En esas mismas jornadas, E. Bernouilli habla del desarrollo anímico en la alquimia y E. Buonaiuti se centra en las relaciones entre la iniciación gnóstica cristiana y los ejercicios ignacianos, modos de activar la imaginación y captar los fenómenos anímicos. En los encuentros del año siguiente, dedicados a la idea de la redención, Jung ofrece «Las ideas de redención en la alquimia», en diálogo con autores como los citados, a quienes se suman entre otros H. Ch. Puech o P. Masson-Oursel para tratar acerca de ese motivo en la India, los maniqueos o los órficos. Los dos artículos citados, ampliados hasta ocupar el doble de su extensión original, serán recogidos en Psicología y alquimia, publicado en 1944, libro que sirve a Jung para llevar a cabo una presentación general del opus alquímico y subrayar su importancia para la psicología.

En esa misma época dirige durante el curso 1936-37 un seminario en el Club Psicológico de Zúrich sobre Rosarium philosophorum, «uno de los primeros, si no el primer texto sinóptico que cubre el campo completo de la alquimia». Este texto alquímico de principios del siglo XIV, publicado en 1550 en una edición ilustrada, será la base documental de La psicología de la transferencia, a la venta en 1946.

En 1937 Jung presenta en Eranos «Las visiones de Zósimo», análisis del primer documento no fragmentario de la alquimia occidental, debido a Zósimo de Panópolis, cuya obra florece en Alejandría en el tránsito de los siglos III a IV. En diciembre inicia un viaje de tres meses por la India después de haber estado durante unas semanas de octubre en Yale dictando las conferencias que componen su Psicología y religión (1938). Entre los libros que le acompañan en su periplo indio se encuentra el primer volumen de Theatrum chemicum (Ursel, 1602), donde están recogidos nueve tratados del médico paracélsico belga Gérard Dorn. Con esos contenidos en la consciencia Jung tiene uno de los sueños que han merecido figurar en Recuerdos, sueños, pensamientos. De ese sueño, donde aparece el motivo del Grial, concluye que debe profundizar en el espíritu europeo, desquiciado en esos años previos a la Segunda Guerra Mundial: «¿Qué haces en la India? Estáis a punto de arruinar cuanto ha sido construido a través de los siglos».

A la vuelta de ese viaje, en febrero de 1938, Jung se sumerge en el estudio de la alquimia y la teología en el escaso tiempo que le dejan sus muchas y complicadas responsabilidades, ofreciendo resultados parciales en diversos foros, fundamentalmente Eranos. Su ponencia de ese año, «Los aspectos psicológicos del arquetipo de la madre», dirige la atención hacia la naturaleza en nosotros —la alquimia como filosofía natural se pone bajo la advocación de la Dama Naturaleza—, y la del año siguiente, «Sobre el renacer», toca uno de los aspectos principales de la alquimia occidental, la transformación que conduce a la inmortalidad, la resurrección cristiana. En lo concerniente a la tradición cristiana presenta en 1940 su «Ensayo de interpretación psicológica del dogma de la Trinidad» y en 1941 «El símbolo de la transubstanciación en la misa», donde se extiende sobre el paralelismo de la misa con las visiones de Zósimo.

Iniciada ya la Segunda Guerra Mundial Jung es requerido por la asociación paracelsiana de Suiza. La respuesta a esa demanda son los artículos que componen Paracelsica («Paracelso como médico» y «Paracelso como fenómeno espiritual»). Según las palabras de Jung, «Mi estudio sobre Paracelso fue lo que finalmente me llevó a imaginar la esencia de la alquimia y concretamente su relación con la religión y la psicología, o se podría decir también: la alquimia en su aspecto de filosofía religiosa». Así, gracias a la figura señera que Paracelso es para la medicina y la alquimia occidentales, el médico Jung podía encontrar el camino que unía la psicología analítica del siglo XX con el gnosticismo de los primeros siglos de nuestra era a través de la alquimia occidental, que se revelaba como el hilo rojo de la tradición esotérica cristiana.

La alquimia. Esbozo histórico

En la encrucijada de ciencias, arte, filosofía y teología, el estudio de la alquimia obliga a tener en cuenta un volumen ingente de conocimientos. En este sentido, el trabajo de Jung es pionero y ha sido tan bien acogido por los estudiosos modernos de la alquimia —Dobbs, Corbin, Eliade, Needham o Zolla— como repudiado por los escasos representantes de la tradición esotérica, como Guénon, Evola o Burckhart. Por esa razón, para orientar la lectura de este libro de Jung se ha considerado necesario proporcionar una panorámica sucinta de esa historia que supera los dos milenios —recordando que todavía hay alquimistas tanto en Oriente como en Occidente— y situar en su tiempo algunos de los alquimistas que cita Jung en su indagación.

A pesar de la generalizada idea que haría de la alquimia, en el mejor de los casos, una química precientífica, conviene señalar que el complejo cultural metalúrgico es muy anterior, pudiendo rastrearse en el segundo milenio antes de nuestra era en Mesopotamia, Egipto, entre los hititas o en Armenia. En esta práctica que exige la aplicación del fuego (descubierto hace medio millón de años) a la piedra subterránea para extraer el mineral por fundición, se van creando ritos y mitos, entre los que destacan el secreto iniciático de los herreros y la lectura obstétrica de la minería, según la cual los minerales serían «embriones divinos», como ocurre en la Mesopotamia asiria.

En el siglo VI a.C., el Imperio persa de los aqueménidas crea la primera gran ecumene cultural, desde Egipto —una de sus satrapías— por Asia Central hasta la frontera con China, integrando Macedonia, Oriente Próximo y el norte de India, que reciben así las enseñanzas de Zoroastro. La astrología babilónica llegará a Egipto, donde se articulará con la también antigua (3.000 años) división del cielo en decanatos. Cuatro siglos después surgirá la astrología grecoegipcia en el delta del Nilo.

La alquimia aparece en China durante la época de los Reinos Combatientes (480-221 a.C.), formando parte de la reflexión naturalista basada en los cinco elementos y la dialéctica yang-yin, que remite al taoísmo, entonces en el inicio de su andadura. Tsou Yen (350-270 a.C.) es el primer alquimista conocido. En él ya está presente la simbolización del oro como metal perfecto —inmutable—, que puede conseguirse transmutando los otros metales —inmaduros— y utilizarse en la consecución de la inmortalidad.

Las relaciones entre Persia y China desde el siglo IV a.C. permitirán la constitución de la trayectoria terrestre de la Ruta de la Seda por Asia Central hasta el Mediterráneo, con derivación desde la meseta irania hacia el norte de India. Por el sur de este subcontinente y Ceilán pasará desde el siglo II a.C. la ruta marítima, que unía Cantón con el Mar Rojo a través de los golfos de Bengala y Pérsico, en un intercambio comercial que subsume al cultural. Así, el Extremo Oriente y el Mediterráneo oriental mantienen contactos relevantes que influirán en el origen de la alquimia occidental en Alejandría.

Ciudad fundada en el 331 a.C. a raíz de un sueño de Alejandro Magno en el que Homero se le aparecía para transmitirle ese encargo, Alejandría se quiso desde un principio faro cultural del imperio que Alejandro conquistó en tres años a los aqueménidas. Tras su muerte en 323 a.C. el control de tan extensos dominios quedó en manos de sus cinco generales, pero en breve sólo los territorios bajo el mando de Seleuco —Persia y Siria, con capital en Antioquía— y de Ptolomeo —Egipto, con capital en Alejandría— fueron estables. Ptolomeo I, Sóter —«salvador»—, con quien se inicia la dinastía que gobernará durante tres siglos, creó sus célebres biblioteca y museo como centros de investigación que atraerán durante siglos a los estudiosos de la Magna Grecia y de los países con los que el mundo helenístico mantenía relaciones.

Esa ciudad será el crisol donde se fundan hasta confundirse las corrientes espirituales de los mundos culturales de Eurasia en la gran síntesis del helenismo. Religiones —menfita, judía, zoroástrica, mistéricas griegas y asiáticas, budismo—, filosofías griegas en la gran síntesis espiritualista neoplatónica, ciencias y técnicas egipcia, caldea y griega se interpenetrarán dando lugar a una nueva forma de las ciencias naturales y filológicas y, dentro de las religiones, al hermetismo, el gnosticismo y el cristianismo durante los primeros siglos de nuestra era.

El hermetismo, ciencia revelada por Hermes-Tot, dios de la sabiduría, se inicia con el Liber Hermetis del siglo III a.C., que funda la astrología occidental, sigue con el primer texto alquímico occidental Isis a Horus (II a.C.), y ya en nuestra era las Kyranides de los siglos I al IV o el Corpus Hermeticum de los siglos II-III y sigue a lo largo de toda la alquimia occidental posterior, donde Hermes Trimegisto se transforma en Mercurius, agente mítico de esa aventura del auto-conocimiento que es la gnosis.

Los textos alquímicos alejandrinos que han llegado hasta nosotros están recogidos en un manuscrito bizantino del siglo XI debido a Miguel Psellos. Se trata de un conjunto de fragmentos de Bolos de Mendes, un polígrafo que florece en el año 175 a.C. —contemporáneo de Sema Tsien— y que firmaba también como Demócrito, y de otros autores más o menos míticos del periodo comprendido entre los siglos I a.C. y III d.C., que revelan de algún modo las fuentes culturales: Ostanes (Persia), Moisés, María Profetisa (Israel), Chemes (China), Hermes (Grecia) y los egipcios Isis, Cleopatra, Agathodemon (uno de los nombres del Nilo), Comario o Pebequio.

Entre todos brilla Zósimo de Panópolis, a caballo entre los siglos III y IV —contemporáneo y con idéntico papel sintetizador de Ko Hung en China. Gracias a él conocemos a los autores anteriores y en su obra ya figuran todos los motivos que darán su forma a la alquimia occidental. Sus comentadores nos son conocidos por ese mismo manuscrito: Sinesio, tal vez el mismo obispo cristiano de ese nombre, del siglo IV, Olimpiodoro y Esteban, del VII, y los filósofos Anepígrafo y Cristiano, del VIII. Este Corpus alquímico alejandrino, llegado a Florencia desde Constantinopla en 1478, será editado por primera vez por el catedrático de química francés Marcellin Berthelot entre 1885 y 1887, con una traducción mejorable del helenista C. E. Ruelle. Ésta será la edición citada por Jung profusamente, junto a las otras obras de Berthelot dedicadas a la alquimia antigua y medieval, como fuente documental en sus libros de esta etapa.

En esta compilación bizantina, donde se llama a la alquimia «arte sagrada», se encuentra incompleta Física y mística, del Pseudo-Demócrito (siglo I a.C.), posiblemente el mismo Bolos de Mendes, en la que ya aparecen las cuatro fases de la alquimia (nigredo, albedo, citrinitas y rubedo), el célebre dicho democriteano sobre el trabajo de la naturaleza sobre la naturaleza y la relación caldea entre metales y planetas. Como el propio título indica, se trata ya de alquimia, claramente diferenciada de las obras químicas de entonces, como los papiros de Leiden o Estocolmo, un siglo anteriores a Bolos.

La alquimia grecoegipcia, como explícitamente aparece cuatro siglos después en Zósimo, consiste en la transformación espiritual del adepto —que ya se acompaña de una soror mystica, Teosebia— mediante visiones de carácter metálico relativas a la muerte y la resurrección, el desmembramiento y la unificación, que se materializan a la vista gracias al primer instrumental, tomado de la metalurgia, la cocina, el teñido de telas y piedras semipreciosas. Es el kerotakis, primitivo atanor que permite controlar la salida de los «espíritus» surgidos de la combustión y recoger el residuo que deja su calcinación, las cenizas.

Esta alquimia bebe de fuentes diversas y se fundamenta en la idea aristotélica de materia, compuesta por los cuatro elementos que Empédocles sintetizó a partir de los naturalistas jonios, quienes los tomaron de India y Egipto (fuego, aire, agua y tierra), que se transforman entre sí gracias a las cuatro cualidades (caliente, frío, húmedo y seco). Con la obra de Posidonio se introduce el gran motivo de la simpatía universal y la ley de las correspondencias, que los griegos tomaron de los hindúes y que aquí se presenta dentro del neopitagorismo de Numenio de Apamea (siglo II), un sirio contemporáneo de Wei Po-yang que articula Grecia, Persia, India y el Oriente Próximo, y del neoplatonismo de un Plotino (siglo III).

En la misma época de Jesús de Nazaret, tenido entonces por mago, a la manera de sus contemporáneos Apolonio de Tiana o Simón Mago, Filón el Judío ofrece con su síntesis de judaísmo y helenismo un modo de análisis alegórico que fundamentará no sólo la hermenéutica sacra (la Torá, cuya versión griega de los Setenta está lista en el siglo II a.C., fija su canon a finales del siglo I de nuestra era, cuando ya se han escrito los evangelios, las cartas y hechos apostólicos y los diversos apocalipsis cristianos), sino también la interpretación de los símbolos, que tan cruciales serán en la alquimia. Así, en esos primeros siglos, hasta que en el IV el cristianismo se convierte en la religión de Occidente como resultado de la dialéctica religiosa y política de la época alejandrina, asistimos a la aparición de los escritos de los Padres de la Iglesia: Tertuliano, Orígenes, Clemente de Alejandría, Ireneo, Hipólito entre los siglos II y III, Epifanio, Hegemonio, Efrén Sirio, Juan Crisóstomo, Jerónimo —traductor de la Vulgata— o Agustín de Hipona en los siglos IV y V, quienes van diferenciando el cristianismo del gnosticismo y el maniqueísmo.

La alquimia helenística, resultado del encuentro de los misterios religiosos y su formulación filosófica pitagórica, órfica y platónica, la ciencia griega aristotélica, las sabidurías orientales reveladas, la astrología caldeo-egipcia, el gnosticismo y la magia popular, crece junto al cristianismo y le acompaña con sus diferentes significados históricos desde entonces. En el año 479 cae Roma bajo la presión de los pueblos del norte euroasiático, y desde el 470 hasta 1453 la capitalidad del Imperio se desplaza a Bizancio, que sucede a Alejandría en el impulso cristiano. Los alquimistas que escriben en griego —hasta el siglo XII — viven en esa ciudad, como Esteban y su discípulo Morieno Romano (o Mariano), un monje cristiano del siglo VII, inmortalizado como el traductor de los textos de la alquimia alejandrina al árabe —las primeras traducciones encargadas a esa nueva lengua— por deseo del omeya Jalid ibn Yazid.

Es la hora del islam, que surge en el desierto árabe y toma el testigo del helenismo desde el año 632 para extender su poder político, cultural y religioso del Indo al Atlántico, de Afganistán al Magreb. Mientras, la Europa cristiana se va formando entre las ruinas del mundo antiguo, hasta conseguir un siglo después una cierta unificación con la coronación de Carlomagno en el 800 como emperador de un corto pero efectivo Sacro Imperio Romano. La alquimia desarrollada desde el siglo VIII en la cultura islámica llegará a esa Europa a partir del siglo XII.

La alquimia árabe medieval enriquecerá la tradición alejandrina con la poderosa alquimia china —que tiene su edad de oro entre los siglos V y VIII — y la india, que existiendo desde el II, florece entre el X y el XIII dentro del tantrismo. De la primera la alquimia árabe toma la noción de elixir, el valor medicinal de la piedra filosofal y la conjunción yang-yin. De la segunda puede reconocerse la importancia de la sexualidad. El papel de Alejandría entre los siglos III a.C. a VI d.C. lo cumplirá ahora Bagdad en el periodo 750-1258. Capital del Imperio abasí, en el 832 al Ma’mun crea la Casa de la Sabiduría, centro de investigación y traducción de los idiomas en que se transmiten los distintos saberes (pahlevi, griego, sánscrito, siríaco, copto, latín).

En lo relativo a la alquimia, que experimenta un gran desarrollo bajo el islam, vinculada al sufismo y el ismailismo, destaca el conjunto de textos atribuidos a Yabir ibn Hayán —de dudosa existencia situada en el siglo VIII y que dice tomar sus ideas de Apolonio de Tiana, del I— y sus comentadores, componiendo un corpus escrito entre los siglos IX y XI con todos los motivos que se encuentran en la alquimia occidental posterior. De ese enorme corpus, del que serán traducidos al latín una pequeña parte en el siglo XII y puestos bajo el nombre genérico de Geber, conviene retener la definición de todo metal como una composición de azufre y mercurio (la composición del cinabrio), fijados con una sal amoniacal, y la doctrina de las proporciones, expresadas en matrices matemáticas tomadas de los cuadrados mágicos chinos —existentes desde el IV a.C.—. Ibn Umail, el Senior Zadith latino, será el sistematizador de ese corpus en el siglo X, del que beberán los alquimistas árabes del siglo posterior a lo largo de la ecumene islámica, como al-Toghrai, el Artefius latino o el madrileño Abu Maslama, autor de una enciclopedia de hermetismo conocida como Picatrix en su traducción latina del siglo XIII, así como los posteriores alquimistas europeos.

Esta alquimia, introducida en Europa a través de la España musulmana del califato cordobés del último omeya (siglo VIII) y los fructíferos reinos de taifas (siglo XII), será vertida al latín a partir del siglo XII por los traductores reunidos en Toledo alrededor del arzobispo Raimundo. La primera traducción, debida a Roberto de Chester, data de 1144 y lleva por título Libro de composición de la alquimia. Se trata de los diálogos apócrifos entre Calid (Jalid) y Morieno. R. de Chester también tradujo la Tabla de esmeralda, un manuscrito árabe del siglo X con lejanas resonancias taoístas, tomadas de los sabianos de Harrán. Les seguirán otros tratados gracias a las traducciones del autor de Ars Alchimica, primer texto de alquimia europeo, debido a Miguel Escoto, quien, como Adelardo de Bath, trabajó tanto en Toledo como en la corte siciliana del normando Federico II Barbarroja, centros fundamentales para los inicios de la ciencia europea a partir de la árabe.

En la Baja Edad Media comienza el despliegue de Europa gracias a la relativa estabilidad social del feudalismo. A través de las Escuelas de Traductores de Salerno (siglo XI) y Toledo (siglo XII) la ciencia y la filosofía del mundo antiguo, en síntesis con la extremooriental y enriquecidas con la racional reflexión motazilí islámica, penetran en el Occidente cristiano, que cuenta ya con una red de monasterios, universidades y cortes palaciegas donde desarrollar artes y ciencias, filosofía y teología.

En el siglo XIII, la época de Averroes, Maimónides, Joaquín de Fiore, surge la Cábala en Provenza y aparece su primer libro, Bahir, que llega desde Palestina vía Alemania, siguiendo el camino que desde el siglo IX utilizan los judíos de Irán entre China y Francia. Un siglo después Moisés de León compondrá en Guadalajara el libro central de la Cábala, el Zóhar. También en Provenza y en ese siglo brilla la universidad de Montpellier, avanzada de las ciencias naturales. Allí estará presente la alquimia, siempre asociada a la medicina y a la química, proporcionando no sólo instrumental y compuestos químicos sino una filosofía de la naturaleza que llegará hasta el Romanticismo del XIX.

En Montpellier imparten sus clases los dominicos Alberto Magno («Doctor Universal») y su discípulo Tomás de Aquino («Doctor Angélico»), sobrino de Federico II, y el laico Arnau de Vilanova, asistiendo como estudiantes los franciscanos Roger Bacon («Doctor Admirable») y Raimon Llull («Doctor Iluminado»). Muchos apócrifos alquímicos se pondrán bajo esos nombres, aunque algunos títulos sí son auténticos, como Espejo de alquimia de Bacon o De alchimia de Alberto Magno, el primero en citar la Tabla de esmeralda en el siglo XIII. De esta época provienen los escritos del Geber cristiano, el franciscano Pablo de Tarento, a quien se debe Summa perfectionis. Médicos y clérigos de las órdenes mendicantes se enfrentan así a los secretos de la naturaleza intentando captar sus leyes, entendidas como sabiduría de Dios, en la experiencia del laboratorio alquímico, cerca siempre de un oratorio donde recogerse para meditar.

El siglo XIV verá una expansión de la alquimia europea, que ya no se presenta a la manera de rosarios de citas de autores, sino como tratados que siguen un sistema lógico, de ahí que se atribuyan apócrifamente a Llull. Este autor, privilegiado en la recepción renacentista de la alquimia, está asociado a la importancia del sulphur, mientras que en el corpus vilanoviano se da más importancia a Mercurius y se identifica el opus con la pasión de Cristo. Rupescissa, paisano como Eximenis de los anteriores en el Reino de Aragón, heredero de la Marca Hispánica, profundiza en su tratado sobre la quintaesencia que brota de la dialéctica entre esos principios. En 1330 Pietro Bono de Ferrara recopila en su Pretiosa margarita novella todos los datos alquímicos de su tiempo e identifica el lapis con Cristo. En esta época aumenta la lectura alegórica y religiosa de la alquimia frente a cualquier deseo más o menos fraudulento de hacer oro, asunto de «sopladores» y «carboneros».

El Renacimiento —cuyo origen puede establecerse entre el concilio de Ferrara-Florencia de 1438-1439 y la caída de Constantinopla en 1453— integrará la alquimia en la gran síntesis realizada por la Academia Florentina entre el hermetismo —M. Ficino traduce antes el Corpus Hermeticum que las obras de Platón—, la Cábala, cristianizada por Juan Pico de la Mirándola, y el juego de correspondencias que establece Nicolás de Cusa, en busca del mago que encarnará Giordano Bruno en el siglo XVI. Destacan en el siglo XV una serie de alquimistas como B. Trevisano, N. Valois, T. Norton, G. Ripley o S. Trismosin, presumible autor de Splendor solis. La imprenta, reinventada en Occidente alrededor de 1450, tardará aún algunas décadas en ser utilizada para la impresión de libros de alquimia.

Todo ello confluirá en el siglo XVI, junto a otros saberes, en la obra de Paracelso, último medieval y primer renacentista. Estudioso y viajero infatigable, basa su medicina en la alquimia, establece la tríada Mercurius-sulphur-sal, crea la espagiria como alquimia farmacológica (desde el siglo XIV la alquimia india forma parte de la medicina y farmacopea ayurvédicas), hace de la imaginación la fuerza mágica por excelencia y es el primero en hablar del homúnculo. Paracelso se relaciona con Agrippa, Tritemio o Trismosín, que supuestamente le habría proporcionado la piedra filosofal en Constantinopla.

La alquimia occidental inicia su escalada en este siglo, con autores como N. Barnaud, B. de Vigénère, D. Zacaire, V. Weigel, G. Dorn, G. Kunhrath o J. Dee, seguidos por aquellos que desde mediados de siglo trabajan en la Praga de Maximiliano II y su sucesor Rodolfo II, formado en la corte española de su tío Felipe II. En la corte de Rodolfo II, donde se intenta superar las guerras de la religión cristiana continuando el proyecto de la academia platónica de Florencia, se desarrollará la alquimia barroca, editada en lujosos libros ilustrados con emblemas, de autores, generalmente médicos, como R. Fludd, A. Libavius, M. Sendivoj (Sendivogius), J. D. Mylius, M. Ruland y, sobre todo, M. Maier, que a la muerte del monarca alemán se exiliará en Inglaterra.

En 1600 muere en la hoguera G. Bruno. Comienza el mundo moderno que une al catolicismo, el protestantismo y la ciencia galileana, enemigos entre sí, contra la magia, en la que se integra la alquimia. Es el momento de la alquimia espiritual y simbólica, que encuentra su formulación literaria en el movimiento rosacruz, heredero del proyecto de Rodolfo II y empapado de Cábala cristiana, pitagorismo y paracelsismo. Inicia este movimiento J. V. Andrae creando a Christian Rosencreutz, «autor» de Bodas químicas entre otros libros, y desde un principio la hermandad de los rosacruces se plantea como una resistencia contra la violencia religiosa que se vive en aquel tiempo de lucha entre Reforma y Contrarreforma, feudalismo y capitalismo. Los alquimistas ya no son clérigos, sino hombres libres que contratan sus saberes y sirven como consejeros a reyes y príncipes, quienes financian sus investigaciones y publicaciones.

En Inglaterra, por la vía de Fludd y Maier, el rosacrucismo se transformará en la ulterior francmasonería, organizada como asociación secreta y que reunirá a E. Ashmole, uno de los fundadores de la Royal Society y compilador del Theatrum chemicum Britannicum, los hermanos Vaughan, J. Pordage o I. Filaleto, pseudónimo del americano G. Starkey, a quien se debe la expresión «filosofía hermética» y que tanta influencia tendría en G. Boyle e I. Newton, cuyo sueño alquímico se transformaría en la física moderna.

A pesar de su progresivo descrédito como ciencia, en el siglo XVII se publican muchos textos de alquimia, entre los que destacan los debidos a los autores ingleses citados más los escritos por los continentales J. R. Glauber, J. F. Schweitzer (Helvetius), A. Mynsicht (Madathanus), B. Valentín (J. Thölde), los paracelsistas von Helmont o el sobrino de Pico de la Mirándola, Jean-François, D. Stolcius o Lambsprink (Mathurin Eycken, señor de Martineau). Los explícitos contenidos religiosos de la alquimia de esta época toman la forma de teosofía, esa «sabiduría de Dios» que intentan desentrañar J. Böhme —inmerso en la alquimia y la Cábala cristiana— o el poeta J. Schleffer (Angelus Silesius) y que Ch. Knorr von Rosenroth tendrá muy presente para organizar su antología de la Cábala titulada Kabbala denudata.

En el siglo XVIII aumenta la publicación de libros de alquimia, sobre todo recopilaciones, como la Biblioteca chemica curiosa de Manget, primer médico del rey de Prusia, junto a obras de síntesis o diccionarios, entre los que destacan los del dominico A. J. Pernety o el de W. Salmon, y la primera historia de la alquimia y el hermetismo en general, debida a Lenglet du Fresnoy. También se crea en este siglo la leyenda del presumible alquimista del siglo XIV N. Flamel y el célebre libro de Abraham el Judío. Con Lavoisier, que instituye la química moderna a partir de 1780, la alquimia perderá interés, al menos en Occidente, y desembocará con el hermetismo ligado al arte de la memoria en el ocultismo de finales del XIX, con el canto de cisne de la «hiperquímica», en Francia. Llega el momento del estudio erudito de la alquimia dentro de la historia de las ciencias, que empieza en Berthelot a finales del siglo XIX y cuyos primeros autores del XX son von Lipmann, Ruska y Gundel.

Esta apretadísima noticia de la alquimia occidental y de algunos de sus autores debe completarse con la evolución de la alquimia oriental, mucho más extensa y con una ventaja de dos siglos respecto a la occidental. También en ella se dio una evolución desde lo mineral a lo biológico y espiritual. Este proceso comienza en China durante el siglo IX, derivando el wai tan («cinabrio exterior»), alquimia exterior, hacia la farmacopea y desarrollándose el nei tan («cinabrio interior»), alquimia interior fisiológica de tintes budistas que dará lugar a la endocrinología china. Del mismo modo, la alquimia india —rasayana— puesta desde el siglo II bajo la autoría mítica de Nagarjuna, forma parte de los poderes de los santos fundadores, atraviesa después el tantrismo e ilumina una farmacopea que llega hasta hoy. La alquimia árabe posterior a la Edad Media ha continuado en Persia hasta tiempos modernos, ligada a la mística irania.

A pesar de las diferencias culturales e históricas, la alquimia tiene la misma estructura en toda Eurasia —no hay signos de ella en Mesoamérica—. La idea principal es la de una materia cualitativa en transformación. Esa transformación consiste en una relación de opuestos que tienden a la articulación en un todo armónico. Apoyándose en las técnicas de imitación de metales preciosos, la alquimia da el salto a la creación de esos metales nobles a partir de otros menos nobles, y desde ese sueño demiúrgico del homo faber persigue la transformación de lo denso en sutil, de la materia en espíritu para, finalmente, trascender la muerte y el tiempo. En la cadena de los reinos, el mineral es la materia más densa y estable y en ella el proceso descendente del cielo a la tierra cambia de signo y se torna ascendente. La circulación de ese espíritu por los reinos visibles —densos— e invisibles —sutiles— va creando los distintos seres empíricos, relacionados por la simpatía universal.

En la literatura alquímica raramente las mismas palabras tienen un significado unívoco, incluso en un mismo autor, y por lo general se presenta voluntariamente oscura, velando pretendidos secretos mediante el uso de símbolos y alegorías. Hay que señalar que en la alquimia de todas las áreas culturales se plantea como requisito la corrección moral para poder encarar una obra que resulta imposible de llevar al término apetecido pero cuyos efectos espirituales, ligados a la meditación y la imaginación, son innegables.

El carácter enigmático de una obra tal, que queda como psicología y arte una vez iniciada la química moderna, será el aspecto que encare Jung en su etapa alquímica, con el objetivo declarado de encontrar en el simbolismo alquímico la descripción objetiva de hechos subjetivos.

El misterio de la conjunción

Todos los autores que aparecen en el apartado anterior, y muchos otros, constituirán la base documental de la que Jung se sirve para componer un discurso que se quiere empírico, donde los hechos son aquellos significados y símbolos presentes en estos autores y que Jung selecciona y ordena en el sentido que permite describir el proceso de individuación. Destaca la presencia de los médicos Gérard Dorn, traductor de Paracelso al latín, M. Maier, nombrado por Rodolfo II conde del Palatinado, y Johann Daniel Mylius, autores estos últimos de libros plagados de emblemas, verdadera cantera de imágenes simbólicas.

Los textos más citados provienen de las recopilaciones publicadas en la misma época de estos autores, los siglos XVI y XVII. Theatrum chemicum, en cuyo volumen I se encuentran las obras de Dorn, será el más citado, seguido de Museum hermeticum y el más antiguo Artis auriferae. Figuran en esas recopilaciones textos de los siglos XII a XVII, a los que Jung añade los relativos a la alquimia helenística editada por Berthelot, la alquimia árabe estudiada por Ruska y la china por Wu y Davies. Junto a los alquimistas, Jung cita profusamente a los Padres de la Iglesia, sobre todo los heresiólogos y hermeneutas de los símbolos, con abundancia de los textos bíblicos canónicos y apócrifos, utilizando el Corpus Hermeticum y los Textos de magia en papiros griegos como fuentes del hermetismo.

Jung tardará más de una década en dar forma a un material tan complejo y excesivo. La primera noticia del proceso de elaboración de este libro la tenemos en una extensa carta a Kerényi el 10 de marzo de 1941, en respuesta al envío del artículo que éste ha dedicado a la Fiesta Egea —escena IV, acto II de la segunda parte de Fausto—. En ella le comunica que considera esa escena IV «la intuición del motivo central de la alquimia: la coniunctio ligada a la idea del homúnculo (...) Temo que mi reflexión sobre este tema —que comencé sin embargo hace años— no haya alcanzado el estado de poder decir algo responsable». Mysterium coniunctionis será esa propuesta, que tardará catorce años en salir a la luz.

Jung escribe este libro en plena Segunda Guerra Mundial. Tras editar sus conferencias de Paracelsica prepara su intervención en los encuentros Eranos de 1942, «El espíritu Mercurius», hilo que le servirá para internarse a fondo en la selva de símbolos que es la alquimia. Protegido de la destrucción de la guerra europea por los Alpes suizos, Jung encuentra tiempo para escribir —muchas veces transcribir simplemente las numerosas notas recogidas en su diccionario de referencias cruzadas de alquimia— el grueso del texto de este libro durante tres años. En un principio lo componían los primeros cinco capítulos de la edición final más La psicología de la transferencia, que posiblemente constituiría una primera representación de la conjunción. De la complejidad de esta tarea da noticia a Aniela Jaffé en una carta del 3 de septiembre de 1943, en la que refiriéndose al misterio de la conjunción comenta que «estoy precisamente debatiéndome con este problema de la coniunctio para mi introducción de Aurora consurgens. Es de una dificultad inconcebible».

El libro se encontraba casi terminado cuando en febrero de 1944 Jung sufre una caída paseando por la nieve y se fractura un pie. Es un traumatismo menor, pero la inmovilización forzosa provoca una complicación vascular que afecta a pulmones y corazón. Jung entra en una situación agónica durante tres semanas. En ese tiempo tiene las visiones y vivencias que relata en sus memorias. En ellas, a 1.500 kilómetros por encima del planeta, su consciencia se funde con un conocimiento eterno. Decide a regañadientes volver a la Tierra a demandas de su médico, que morirá cuando Jung vuelva en sí sumido en la total depresión. Hospitalizado durante cinco meses, hasta la primavera del año siguiente no retomará la tarea, eso sí, de forma frenética: «Después de la enfermedad comenzó una época de terrible trabajo para mí. Muchas de mis obras principales surgieron sólo después».

Estas obras se escalonan como fases de la investigación del simbolismo de la era cristiana y la tradición occidental que le va aparejada. En 1946 publica su libro sobre la transferencia, que de algún modo sigue orgánicamente sus anteriores obras alquímicas, concebidas dentro de un contexto clínico. Ese mismo año presenta «Consideraciones teóricas sobre la esencia de lo psíquico», una reflexión epistemológica de la psicología, acumulando los materiales que le permitirán publicar en 1951 Aion, donde estudia la constitución del simbolismo del sí-mismo en la era cristiana, en la cual se identifica con Cristo. El año siguiente ve la luz Respuesta a Job, donde se extiende en la importancia de la consciencia como fenómeno humano, y los artículos sobre la sincronicidad, que expresan en términos modernos las viejas correspondencias de origen taoísta entre Cielo y Tierra.

Descrito el eón cristiano y presentadas las pruebas de una acausalidad física, prepara para la edición el material de Mysterium, al que debe dar un final, su capítulo VI, titulado «La conjunción». Así se lo comunica a E. Neumann en enero de 1952: «Job y la sincronicidad están actualmente en prensa. Por el momento, mis fuerzas, desgraciadamente muy limitadas, están acaparadas totalmente por el último capítulo de Mysterium coniunctionis que me queda por escribir. La obra se compondrá de dos volúmenes seguidos de un tercero consagrado a Aurora consurgens I —atribuido a Tomás de Aquino— y destinado a mostrar el fenómeno de interpenetración recíproca del cristianismo y la alquimia». El primer tomo de Mysterium se publica en otoño de 1955. Emma Jung, enferma desde la primavera, morirá en noviembre. No vería publicado el segundo tomo, que sale a la luz en la primavera de 1956.

En Psicología y alquimia Jung presentaba la alquimia en términos generales y señalaba su importancia en la historia de las religiones y la psicología. Podía ocuparse ahora con más detalle de los símbolos del opus y los niveles de significación en que aparecen. La primera parte de Mysterium coniunctionis, compuesta por los tres primeros capítulos, investiga el simbolismo de los opuestos y la necesaria paradoja de su formulación por parte de los alquimistas, estudiando detalladamente los símbolos asociados a los dos luminares mayores —Sol y Luna— y al componente que permite materializar los influjos del Cielo en la Tierra, la sal.

La segunda parte se centra en los opuestos humanizados, en el registro de la consciencia —Rey y Reina— y el ámbito del hombre primigenio —Adán y Eva—. Para ello sigue fielmente los textos alquímicos, que interpenetra de forma intemporal mostrando la permanencia de un mismo pensamiento alquímico allí donde se ha producido, independientemente de tiempo y espacio.

Señaladas las redes simbólicas nucleadas por esos grandes referentes, Jung puede ocuparse más libremente del proceso de conjunción, siguiendo los grados propuestos por G. Dorn, que traduce a los términos psicológicos modernos. Si los anteriores capítulos estaban escritos en el estilo erudito propio de la localización de las fuentes, en este último utiliza un estilo más dinámico para describir la conjunción alquímica, esas «bodas químicas», la hierogamia entre consciencia e inconsciente, entre lo limitado espacio-temporalmente y lo ilimitado que conforma el proceso de individuación. Puede verse entonces la articulación entre consciencia e inconsciente a lo largo de tres pasos en los que el yo se hace con su sombra, su contraparte sexual y su sí-mismo, que vive inmerso en el unus mundus. Con la reflexión epistemológica que cierra este libro Carl Gustav Jung abre vías de investigación que orillan toda visión reduccionista de la psique.

NOTA EDITORIAL

Como da a entender el título de este libro, el latín tiene una importante presencia a lo largo de sus páginas. La razón es que Jung cita en lo posible las ediciones originales, en este caso la alquimia europea, que se expresa mayoritariamente en latín incluso hasta el siglo XVIII, y a los Padres latinos, además de los textos griegos de la alquimia grecoegipcia y de los Padres alejandrinos y bizantinos. En la edición original de este libro (1955-1956) esas citas no se traducen, excepto en contadísimos casos, reduciendo así el número de lectores a los conocedores de las lenguas muertas, generalmente eruditos o religiosos.

Los editores de la versión angloamericana de este libro como volumen 14 de las Collected Works, aparecido en 1963, decidieron dar en el texto central la traducción de las citas en lenguas muertas y trasladar los originales a un apéndice, como ocurre en la versión italiana de 1989. En la edición alemana de este volumen de las Gesammelte Werke, la solución adoptada fue situar las traducciones —debidas a M.-L. von Franz— en un apéndice final (edición de 1968) o a continuación de las citas originales en el texto entre corchetes (edición de 1983). Este último criterio ha sido el seguido en las Obras completas portuguesas y la traducción francesa de este título de Jung.

En nuestra edición se ha seguido el criterio de la versión angloamericana, que facilita la lectura de un libro cuya temática es en sí bastante compleja. También se ha tomado de esa versión la decisión de traducir los nombres de los autores que aparecen en latín o griego al castellano o lengua vernácula de su nacionalidad. Aunque suprimiendo del texto el latín se pierde el mensaje implícito de que la alquimia mantuvo la lengua de la ecumene cristiana a pesar de las diferentes nacionalidades de los alquimistas, dato relevante tras las dos guerras mundiales desencadenadas en el interior de la la cristiandad europea, la lectura fluida del texto de Jung facilita su comprensión a los lectores, que siempre pueden consultar los originales en el apéndice correspondiente.

Se han utilizado en lo posible las traducciones científicas ya existentes en castellano, sea la Biblia, los escritos de los Padres o de los alquimistas. En este último caso, dada su general deficiencia —no suelen traducirse de las lenguas originales—, se han introducido las modificaciones oportunas siguiendo el original clásico y teniendo a la vista su versión alemana. Con ello hemos podido citar en muchos casos según la paginación de la edición española de dichas obras, que aparecen en la Bibliografía B con asterisco.

En lo relativo a las expresiones latinas y griegas presentes por doquier a lo largo del libro, para evitar su continua traducción entre corchetes hemos seguido el criterio de la edición alemana de 1968, que ofrece en apéndice esas locuciones traducidas.

En este volumen de la Obra completa se ha modificado el sistema original de notas al pie, que tienen una importancia documental crucial. Frente al original de Jung, que cita según autor, título de la obra o el lugar que le corresponde en las grandes recopilaciones alquímicas de la Bibliografía A —a veces una misma obra se cita según las tres modalidades—, en esta edición las citas bibliográficas están referidas a los autores o, en el caso de anónimos, vienen en forma de siglas cuya regla aparece en apéndice. Para los autores clásicos que tienen varias obras, aparecen numeradas en la Bibliografía B con un número entre paréntesis y así se citan en las notas. En cuanto a los autores actuales, en ese mismo caso se diferencian sus distintas obras según su fecha de publicación. Los autores de una sola obra en la Bibliografía son citados al pie sin más. Allí donde hay varias versiones de un mismo texto alquímico en las distintas recopilaciones, para distinguirlas se les ha dado un número que aparece sin paréntesis junto a las siglas o nombre de autor.

Igual que en Psicología y alquimia o Aion, Mysterium coniunctionis ofrece una Bibliografía A, relativa a las recopilaciones de textos alquímicos que utiliza Jung, y una Bibliografía B para el resto. Siguiendo el criterio de la edición angloamericana, se han introducido también en la Bibliografía B los textos de la Bibliografía A para facilitar su localización en la consulta. Es también el caso de algunas obras citadas en el texto que no aparecían en la Bibliografía original. Entre corchetes aparece la edición española, con un asterisco si se trata de las traducciones utilizadas en el texto. Por otro lado, se han situado los manuscritos y códices que cita Jung en el grupo A en vez del B original.

Mysterium coniunctionis consta de dos tomos. En la edición angloamericana fueron unidos en un solo volumen, con números de párrafo correlativos. En esta edición el texto se presenta también en un solo volumen con dos partes, manteniendo los números de párrafo de la edición original para cada una ellas, y un Apéndice que incluye el glosario, los textos latinos y griegos, la bibliografía, los índices y las ilustraciones, cuyo número se amplía apreciablemente en esta edición española al introducir todas las ilustraciones de otros títulos de Jung —generalmente Psicología y alquimia o La psicología de la transferencia— citados en las notas. En la medida de lo posible se ha intentado ofrecer las ilustraciones citadas por Jung que no aparecen en sus otros libros.

En la última edición de las Gesammelte Werke el volumen 14 no consta de dos sino de tres tomos, pues se integra Aurora consurgens, de M.-L. von Franz, del que Mysterium coniunctionis es la introducción. En la edición española no está incluido este libro por razones editoriales.

ENRIQUE GALÁN SANTAMARÍA

MYSTERIUM CONIUNCTIONIS

PRÓLOGO DEL EDITOR

Dentro de la extensa producción de C. G. Jung Mysterium coniunctionis es la obra más relevante de sus últimos años. En una ocasión comentó lo doloroso que siempre le resultaba que la psicología profunda, al tener que ocuparse necesariamente de tantos ámbitos de la cultura del espíritu, no pudiera alcanzar nunca su completud como especialidad científica. Encontró sin embargo en la alquimia un ámbito donde valía la pena meterse a fondo. La tradición alquímica, en efecto, le brindó la posibilidad de conectar sus vivencias e ideas directas y personales, adquiridas en «el descenso a lo inconsciente», con un material paralelo presentado objetivamente que le serviría para exponerlas. Pudo así también conectar sus ideas con las raíces históricas del desarrollo espiritual europeo.

La alquimia no sólo representa una etapa histórica previa a la psicología profunda, y no es casual que Jung utilice en su introducción a Psicología y alquimia los sueños de un científico natural de hoy, pues el simbolismo de la alquimia anticipa con toda verosimilitud también la unión de la psicología de lo inconsciente con los resultados de la microfísica, investigación que constituye una tarea que aún tenemos por delante. Cabe pensar que la materia, como sospechaba Jung, sea el aspecto concreto de la psique, aunque no de la psique individual sino de lo inconsciente colectivo, y que los arquetipos no sean sólo sus dominantes estructurales sino un factor configurador del mundo en general. Cualquier fenómeno de sincronicidad apunta en esa dirección.

El lector no habituado al lenguaje de la alquimia puede sorprenderse en un primer momento por la abundancia de símbolos y la desconcertante superposición de sus significados; si manejara algunos escritos originales de alquimistas comprendería por el contrario qué ingente trabajo de clarificación ha realizado Jung en este campo con su método sinóptico, una verdadera extractio animæ del caos. Aparte de la obra introductoria Psicología y alquimia, todos los escritos sobre alquimia estaban incluidos en el manuscrito original de Mysterium coniunctionis, pero al final fueron publicados parcialmente por separado, especialmente La psicología de la transferencia.

Para evitar una demora excesiva en la edición completa alemana de los escritos de Jung los editores decidieron utilizar, de acuerdo con la Editorial, los pliegos de imprenta de la primera edición, incluso las existencias, de 1955-1956. Por esa razón no se han introducido los reajustes que aparecen en este volumen de la edición anglo-americana de la Obra Completa, publicado en 1963*. Sin embargo se ha añadido, además de una Bibliografía completa, la traducción de los pasajes en griego y latín no traducidos hasta ahora tras las citas en el texto o en nota a pie de página, para que pueda consultarlas el lector especialmente interesado.

En nombre de los editores

MRANZ-LOUISE VON FARIE

Verano 1968

* Como se señala en la nota editorial previa, esas variaciones sí están presentes en esta edición.

PRÓLOGO

Comencé a escribir el presente libro —mi último libro— hace más de diez años, con ocasión de un artículo de Karl Kerényi sobre la fiesta del Egeo en el Fausto de Goethe1. Indudablemente, hay un precedente de la fiesta del Egeo en Las bodas químicas de Christian Rosencreutz, originado a su vez en el simbolismo alquímico tradicional del hierosgamos. Estuve tentado de comentar entonces el artículo de Kerényi desde el punto de vista de la alquimia y la psicología, pero no tardé en descubrir que la envergadura del tema era demasiado amplia como para exponerlo en un par de páginas. Me puse a trabajar inmediatamente, pero pasó más de una década hasta que pude reunir y dar alguna forma a todo lo relativo a este problema central.

Como es sabido, en mi libro Psicología y alquimia, aparecido en 1944*