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- Herausgeber: RUTH
- Kategorie: Geisteswissenschaft
- Sprache: Spanisch
Transcurrido el primer decenio del siglo XXI, e inmersa la humanidad en imperiosos procesos de cambio y revoluciones en todos los órdenes, Ruth Cuadernos de Pensamiento Crítico convocó a pensadores de diferentes regiones del planeta para —desde una perspectiva crítica frente a concepciones hegemónicas que nos imponen modos de ver y fundamentar incluso nuestros propios saberes— reflexionar acerca del rol de la filosofía en nuestro tiempo. De esta manera, se ha logrado compilar en el presente volumen cerca de una decena de ensayos ricos en visiones y propuestas, cuya validez resulta incalculable tanto para el estudioso, profesional o no, como para el activista de hoy.
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Seitenzahl: 512
Veröffentlichungsjahr: 2025
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Edición: Ana Molina González
Diseño: Claudia Méndez Romero y Rubiel García González
Corrección: Gilma Toste Rodríguez
Diagramación: Bárbara A. Fernández Portal
Conversión a ebook:Grupo Creativo RUTH Casa Editorial
Coordinadora editorial: Saray Alvarez Hidalgo
© Ruth Casa Editorial, 2012
© Sobre la presente edición:
RuthCasa Editorial, 2025
Todos los derechos reservados
ISBN: 9789962250036
Prohibida la reproducción total o parcial, por cualquier medio, sin la autorización de RUTH Casa Editorial. Todos los derechos de autor reservados en todos los idiomas. Derechos reservados conforme a la ley.
RUTH Casa Editorial
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Ruth Casa Editorial no es una empresa imparcial o exenta de compromisos sociales. Nace en un momento muy especial de la historia universal, cuando la humanidad ha llegado al umbral de la catástrofe total o del parto de una nueva civilización. No obedece a intención apocalíptica alguna afirmar que este es el dilema que se dibuja en el horizonte.
Hoy hemos aprendido de nuestros fracasos que el trazado de la transformación socioeconómica que puede conducir a un mundo mejor pasa por una mudanza moral, que depende de la inteligencia que las generaciones involucradas logren transmitirse en esta dirección y de la implantación consecuente de una cultura de vida. Sin esto, otra democracia, no solo distinta, sino incompatible con la caricatura que ha prevalecido, sería imposible. Con eso se compromete Ruth Casa Editorial, con un mundo en el cual la libertad no pueda ser concebida fuera de la igualdad y de la fraternidad, sino exclusivamente a partir de ellas.
El nombre de la editorial se inspira precisamente en aquel pasaje bíblico que nos invita a apreciar más generosamente el significado de la solidaridad como virtud, y el núcleo de valores que nos impele al rescate y a la reflexión, a creer y a crear con coherencia, a decidir con lealtad y valentía, y a restituir al ser humano toda su dignidad.
Ruth Casa Editorial quiere proclamar desde el comienzo mismo su sentido de amplitud, sin fronteras, pero sin ambigüedades. Asocia su proyección a los movimientos sociales y en particular al Foro Mundial de Alternativas, sin constituir un órgano de este, ni contemplar restricciones nacionales, continentales, sectoriales o institucionales. Con la única aspiración de servir al impulso que reclama la marcha hacia un futuro donde todos tengan cabida. Los lectores dirán si lo logramos.
François Houtart
Presidente
Editorial
Cada época genera sus urgencias críticas. El siglo xx finalizó con la frustración rotunda de las esperanzas que había creado la Revolución de Octubre y con el encumbramiento del imperialismo bajo el liderazgo más absoluto de los Estados Unidos. Estos hechos resumen las complejidades, la irracionalidad, los peligros y los desafíos de nuestro tiempo. Desafíos para el pensamiento crítico y para la praxis.
Bajo el sello RUTH Casa Editorial se funda Ruth. Cuadernos de Pensamiento Crítico, que se reconoce precisamente así, de pensamiento crítico. Internacional por la naturaleza de la problemática que aborda, por la determinación de las alternativas y por una obligada vocación de universalidad. Tan universal debe aspirar a ser el proyecto como ha llegado a ser el mundo del capital que luchamos por subvertir. Nada de lo que ocurre en el tiempo que nos ha tocado vivir puede sernos ajeno. Nada debe escapar al rasero de la reflexión comprometida.
Por tal motivo nos reconocemos, como publicación, bajo el signo de la radicalidad revolucionaria, que diferenciamos de la radicalidad doctrinal. Rechazamos cualquier exclusión dogmática que margine el ingenio y el espíritu de búsqueda en el camino hacia el socialismo. Del mismo modo que no podemos ceder a propuesta de tipo alguno que nos distancie de la ruta hacia un mundo signado por la seguridad, la justicia, la libertad y la equidad para todos los pueblos.
Ruth
Cuadernos de Pensamiento Crítico
Trípode
La filosofía en su tiempo histórico
A partir del sigloxviii, para la cultura eurooccidental comienza a establecerse una idea de la historia como historia del progreso y la libertad humanas. Las luces de la razón y de las ciencias dejan detrás las sombras de una edad oscura, mientras la historia y la verdad cobran sentido, se hacen seculares, se abren contra la opacidad de lo sagrado y lo divino y convierten al tiempo profano en el tiempo real. Este nuevo tiempo es de luces y de ilustración, de ciencias y de arte, de dominio de la razón y de la técnica, de un sujeto que se observa a sí mismo como universal. La historia se hace ciencia, disciplina académica y se entiende como universal.
Sin embargo, al sur y al este de Europa, las formas propias de pensar y de concebir el mundo son secuestradas, y a sus semejantes se les disimula su capacidad para reflexionar, así como se les impone la mimesis y el oropel, la mansedumbre y el acatamiento, también los conceptos y las nociones venidas, una vez enriquecidas gracias a la experiencia transatlántica y la dominación. La experiencia colonial europea, su expansión por el Nuevo Mundo, su extorsión de África, su dominio del Oriente, hizo surgir una mirada, una estética y una cultura que les ubica a sí mismos, a su mismidad, en el centro y hace imponerla a otros, a todos los demás, a su periferia. A partir de aquí se observa y se piensa desde un punto neutro, que desprecia e invisibiliza a otras culturas y a otras formas de conocer.
Mientras tanto, la historia considerada universal tiene el sabor dulce del azúcar de la caña —exprimida por esclavos violentamente traídos de África—, huele a tabaco, posee los radiantes brillos de las raíces de los Andes, se alimenta de los granos y el arenque del norte y viste la seda del Oriente. Esta es una historia marcada por el desarrollo de la industria, el auge de los capitales acumulados en complejos tiempos de revueltas sociales y de la explotación más despiadada del obrero en las fábricas, así como del negro y los indígenas en las colonias. Sin embargo, a mediados del siglo xix, existe fragilidad y «todo lo sólido se desvanece en el aire», como sentenciara Carlos Marx. La idea triunfal, liberal y moderna comienza a mostrar sus grietas.
¿Qué hacer para dejar establecido este «todo nuevo» que se impone a lo desconocido, lo opaco y lo indeterminado, desde la nueva perspectiva constituida, desde esta matriz o patrón, donde los discursos legitimadores que producen y «hacen ver» lo que las relaciones de dominación niegan o encubren, como dice Franz Hinkelammert? La filosofía no escapa. Ella misma se hizo forma madura, aquiescencia y molde de la experiencia europea, de la interna y de la que llega allende los mares. La razón encuentra su defensa y se instituye como esa disciplina per se, unas veces arrogante, otras infalible, que garantiza la justificación de todo el edificio construido con los nuevos mitos: los de la razón, la ciencia, la libertad. El liberalismo se arropa de estos ideales y llega para santificar la realidad hegemónica del capitalismo.
Pero la luz de la ciencia y la razón tiende sus trampas y necesita de nuevo ser alumbrada. El siglo de las luces ha dejado tras de sí, tras su luminosidad, mucho mundo a oscuras e invisibilizado —y una perspectiva falseada que hay que hacer notar— frente a las distracciones de la razón moderna. Las disciplinas y la academia han originado una perspectiva de la filosofía que se distancia de lo que la filosofía misma debió ser. Se hizo cómplice de la lógica salvacionista, de la idea de progreso y de civilización impugnada por Europa, y se impuso como norma y modelo al resto del mundo, dejando aquellas formas de pensar abstractamente, en conceptos, como algo propio y heredable de las formas beatificadas por la academia y la disciplina eurocéntrica. Si se piensa en conceptos de máxima generalidad, las realidades histórico-culturales ajenas a Europa no se tendrán en cuenta, o bien no se encontrará allí filosofía alguna como aquella que se desarrolla en el viejo continente, apta para ser copiada, calcada y mimetizada en África, Asia o América, si es que quiere «carta de ciudadanía». Desde el atalaya de Francia leemos a los pensadores incompletos de África, quienes se debaten para salirse del colonialismo francés, como si para leer a Frantz Fanon tuviésemos que hacerlo desde Jean-Paul Sartre.
La filosofía se convirtió una disciplina rígida. Unos, apegados a la enajenación del oficio, a la dinámica de la academia, hacen de ella un ejercicio, una actividad o una ciencia, de las más abstrusas posibles, distante de cualquier realidad humana, quedando como esa técnica apta para el análisis de las expresiones del lenguaje o aquella entelequia remota e inasible, que se repite fuera de lugar y tiempo, como el modo más auténtico de hacerla. Ya es receta, creencia infalible y norma, es canon. Otros, saltan ante la postura de los primeros y, sin abandonar su capacidad de «pensar abstractamente» por medio de «categorías y más propiamente conceptos», la defienden como capacidad crítica, disruptora sobre la realidad misma, aquella que es preciso decodificar una y otra vez de las vestiduras de encubrimiento y de falseamiento para comprometerla con la realidad y su transformación.
Antonio Gramcsi, conocedor de los recorridos de la filosofía europea, desde la mazmorra fascista italiana de Mussolini advierte sobre la relación entre praxis, política y filosofía. Para él, la filosofía no sería entelequia especulativa, sino filosofía de su tiempo histórico. La filosofía debe ser conciencia crítica, autoconciencia de la cultura de su época, no actividad intelectualista, de naturaleza individual, sino aquella ocupación que se hace vida cuando se compromete con su tiempo. ¿Qué es preciso entender por filosofía, por filosofía de una época histórica? ¿Cuál es la importancia y el significado de la filosofía, de los filósofos en cada una de tales épocas? Su valor histórico —consideraba Gramsci— se puede «calcular» por la eficiencia «práctica» lograda. Existe un nexo estrecho entre praxis y filosofía, historia y filosofía, teoría y práctica, teoría y acción política. La filosofía es política en tanto la política es teoría y práctica al mismo tiempo, no limitada a interpretar el mundo, sino a transformarlo con la acción.
Diferentes hechos concretos, experiencias de cambio, revoluciones en todos los órdenes, nos ubican en este tiempo del hoy y el aquí, ante la crítica a concepciones hegemónicas que nos plantean modos de ver y fundamentar nuestras formas de saber mismas. Tanto en el área de la ecología, la política, la cultura, las comunicaciones, la epistemología, como en la vida humana en su totalidad, han sucedido fenómenos que nos exigen pensar de nuevo, reconsiderar y estudiar el mundo, una vez que su transformación es nuestro compromiso.
Motivado por ello, se hizo circular entre los autores que conforman el presente Ruth. Cuadernos de Pensamiento Crítico la exhortación a reflexionar, desde diferentes regiones del mundo, una vez transcurrida la primera década del presente siglo xxi, sobre la filosofía en este tiempo histórico, para pensar la historia, el presente, las mismas preguntas que han inquietado a los pensadores críticos, tratando de liberar de uno u otro modo, para la filosofía, las respuestas que le emanan. ¿Qué puede aportar la filosofía a los seres humanos en el siglo xxi?
La filosofía continúa las preocupaciones de siempre: las inquietudes humanas por el mundo, en un tiempo complejo, de múltiples nexos, cada vez más crecientes. En esta ocasión, y a una década de empezar el nuevo milenio, el presentedossiernos presenta temas como la filosofía en África de manos de autorizados pensadores como Valentín Mudimbe y Barry Hallen. Su texto nos transporta al ambiente intelectual de mediados del siglo pasado, cuando la recién creada editorial Presencia Africana publicabaLa Philosophie Bantoue(La filosofía bantú) de Placide Temples (1906-1997). Entonces se le revelaba al lector blanco la profundidad del alma negra y su pensamiento, mientras el continente africano no tenía siquiera reconocida su historicidad. En aquel momento, la obra se convirtió en libro de cabecera de los estudiantes negros de la época, de los lectores franceses, y Frantz Fanon, un estudiante de medicina caribeño, hacía notar la trascendencia de la lectura en su primer texto,Piel negra, máscaras blancas, en 1952.
Mudimbe y Hallen dan cuenta en «Sobre la filosofía africana» de las posibilidades, temas, tendencias, derroteros de la filosofía en un mundo aún arrinconado en las historias y las enciclopedias filosóficas, una vez que el primero ha dejado obras que son referentes:La invención de África: gnosis, filosofía y orden del conocimiento (el sistema de pensamiento africano)yLa idea de África, donde muestra que así como fue para África, también fue para América o el Oriente: una «invención occidental» basada en mitos, que luego cobran visos de ciencia en el disciplinado mundo de la academia, como la antropología.
Pham Van Duc, desde su lejano país (para el lector hispanohablante) reflexiona sobre el desarrollo de la filosofía en Vietnam a partir de los cambios de apertura en la era global. Para los filósofos de su nación, resulta imperioso descubrir los problemas inmediatos para tratar de «construir» sus soluciones. El estudio de la economía de mercado, la propiedad individual, la justicia social, la democracia, la cultura —en las condiciones del socialismo—, se convierten en temas nuevos y de moda para los pensadores de «el país de los anamitas». El filósofo no va a vivir encerrado en una torre de marfil, considera Pham, pues una buena filosofía «no es un tipo de interpretación, sino una sabiduría práctica para ayudar a la gente a actuar correctamente». Y, sin ambigüedades, se suma al quebrantamiento del mito de que «Asia no tenía una filosofía, y la filosofía era un producto exclusivo de Occidente».
Juan José Bautista, por su parte, teniendo como espuelas a Carlos Marx y a Franz Hinkelammert, reflexiona en torno a la necesidad de trascender la modernidad, en estos tiempos de crisis sistémica de una «civilización», de una cultura suicida: la moderna occidental, colmada de cosas y relaciones enajenadas, fetichizadas que se imponen, como las mercancías, el dinero, las relaciones y la subjetividad resultantes, o el supuesto dominio sobre la naturaleza. Se hace necesario transitar de una forma de vida a otra, con una matriz histórica y cultural no occidental ni moderna, sino comunitaria, que se presenta como alternativa viable en la América al sur del río Bravo. Los pueblos andino-amazónicos, negados, condenados, excluidos y encubiertos por la racionalidad moderna, no creyeron suficientemente en estos mitos, para legar una riqueza que debe tenerse en cuenta en nuestro tiempo histórico, un tiempo de crisis ecológica que azota al planeta con una «constante producción de miseria a escala mundial, engendrada no solo por el capitalismo, sino también por la sociedad moderna producida por este».
Gayatri Spivak, pensadora bengalí, estremeció a la academia occidental con su texto¿Puede hablar el subalterno?Hoy, desde el escenario de la academia norteamericana, en un estilo críptico, dialoga con su mundo y se cuestiona la sociedad contemporánea, pensando que todos conocemos los referentes suyos. Complejiza el concepto globalización y analiza el giro global, en un diálogo que se hace campo de batalla y mesa de disección del mundo contemporáneo, para hacernos saltar de la comodidad y de la mirada miope ante el compromiso social.
En el momento que se termina este Cuaderno, el mundo se encuentra a un año de los sucesos acaecidos en el mundo árabe, de haber arrancado el movimiento de los Indignados, el M15, en Madrid, y se está atento a Occupy Wall Street. Ello es motivo para que la profesora madrileña Montserrat Galceran reflexione sobre la democracia en el contexto español, en las condiciones del capitalismo financiero, una economía biopolítica que naturaliza la incapacidad ciudadana ante el mercado y limita la acción global de los movimientos sociales. Sin embargo, las asambleas populares de los Indignados son un modo emergente de invertir y rebelarse contra el adiestramiento de la dominación. Montserrat muestra cómo la filosofía política en estos tiempos está siendo retada por los nuevos sentidos de lo político de la democracia radical que hacen emerger los Indignados del movimiento español M15.
El profesor J.-M. Terricabras, de Cataluña, España, reclama un pensar crítico que tiene sus condiciones de posibilidad en la competencia reflexiva y el ejercicio de la autonomía. La crítica a las formas de simplificación del pensar y la subvaloración del lenguaje es punto de partida para develar los derroteros de la filosofía como pensamiento crítico, el cual es enemigo de la así llamada objetividad y neutralidad científica. El pensamiento crítico es una práctica revolucionaria urgente, de resistencia, cambio y transformación.
¿Qué sucede en el mundo de las ciencias? Una reflexión en torno al diálogo de saberes es análisis que se propone en la selección, como legítimo diálogo de la filosofía en la contemporaneidad. Además de estar advertidos que la dominación social y política y la dominación cognoscitiva van de la mano, que las pretensiones de conocimiento absoluto ocultan, por lo general, las relaciones de dominación subyacentes y favorecen a los opresores, es preciso avanzar a un diálogo que rompa con lo establecido, con ideales fijados, con esa visión de un sujeto, «hombre» occidental que resulta Dios epistemológico, que valora desde una posición absoluta, alejada del tiempo y enfrenta un mundo pasivo, único, «dado», que espera ser investigado, o una naturaleza dispuestas a ser dominada. Sin embargo, hay que verse a través de los ojos de los otros, desde la diversidad de formas y de enraizamientos de la cultura, de géneros y de las diversas fronteras que limitan al diálogo, en este espacio-tiempo, en las condiciones de frontera vigentes.
Otros temas amplían el Cuaderno, en este tiempo histórico, y pasan por regiones del mundo latinoamericano, por Centroamérica, las islas caribeñas, Cuba en particular, para hurgar su tiempo y su derecho a ampliar sus horizontes, su pasado, su cometido actual, en este esfuerzo por abarcar tantas regiones como formas de pensamiento puedan ser contenidas.
¿Qué entender por filosofía, desde este acopio de textos que nos hace pensar desde diferentes puntos de la geografía mundial, como de un dossier diverso? A este sondeo responden diferentes autores en la sección Palabra propia: Roberto Fernández Retamar, Aurelio Alonso, Fernando Martínez Heredia y Claudia Korol, justo para completar, de modo más íntimo la pregunta que recorre los textos.
Un poema, documentos históricos sobre el marxismo en los Estados Unidos, un pensador que se arriesga desde Moscú en tiempos de la URSS, son parte de la presente obra colectiva, en este ejercicio crítico del presente —y no del pasado— para que una vez más la filosofía sea un canto del amanecer, una calandria, no tan solo un búho, cual el de Minerva que levanta el vuelo al anochecer, una vez que todo sucedió y solo queda pensar. La capacidad crítica del presente, de la filosofía en este tiempo histórico, ha sido el objetivo esencial, en ese ejercicio de pensamiento inquisitivo y de aprehensión de la realidad, justamente para transformarla.
Felix Valdés García y Yohanka León del Río1
1 Han coordinado, junto a la Redacción de RUTH. CUADERNOS DE PENSAMIENTO CRÍTICO, el dossier «La filosofía en su tiempo histórico». Ambos son filósofos investigadores del Instituto de Filosofía de Cuba y profesores de la Universidad de La Habana.
Barry Hallen1 y V. Y. Mudimbe2
Acerca de la filosofía africana3
Nunca fue parte de la antropología el suprimir la filosofía africana. Sin embargo, las evaluaciones realizadas acerca de los «modos de pensar» africanos en los estudios antropológicos no fomentaron la motivación de los filósofos académicos en su potencial intelectual teórico. El estereotipo del intelecto africano que emergió a partir de los estudios antropológicos creó serios problemas para vincular un programa de estudios de filosofía a la base cultural autóctona africana. África no fue introducida a la filosofía académica como algo desconocido; el problema no era simplemente una falta de información acerca de los modos tradicionales del pensamiento africano, sino que los atributos de los intelectuales autóctonos del subcontinente parecían ser casi diametralmente opuestos al pensamiento crítico tal como lo define la tradición filosófica académica.
Indeterminación: la posibilidad
Con frecuencia la filosofía analítica es presentada como el paradigma demoníaco para la filosofía occidental y, en contraste con esta última, como la antítesis de la noción de que las culturas no occidentales —y las africanas en particular— han producido empeños intelectuales que merecen ser considerados sustanciosos desde el punto de vista filosófico. Sin embargo, esta evaluación tan negativa acerca de la posición de la filosofía analítica es injusta con aquellas destacadas figuras que, de hecho, han defendido teorías compatibles con la tesis de que en cualquier cultura, occidental o no, puede encontrarse material de significación filosófica (analítica).
Un ejemplo es la tesis de la indeterminación (TI), propuesta por primera vez en 1960 por W. V. O. Quine.4 Durante años, se ha mantenido como uno de los temas, de mayor o menor importancia, de la filosofía contemporánea más intensamente debatidos. Sus críticos son numerosos y las interpretaciones críticas y los intentos de refutaciones que ha engendrado suman una considerable bibliografía.5 Hoy día su condición polémica perdura, en gran medida dados los esfuerzos sostenidos por Quine en los últimos años en función de elaborar la tesis en un diálogo continuo con sus críticos.
Reformular con brevedad los argumentos técnicos filosóficos de la TI puede resultar una empresa muy masoquista. Como la literatura existente demuestra con creces, este tipo de estrategia promueve la caricatura. Los temas tratados aparecen más simples de lo que son y esto tiende a exagerar desproporcionadamente algunas de las consecuencias paradójicas, contrarias a la intuición, de la tesis.6
Esta sección, por tanto, servirá como introducción a algunas de las ideas básicas de Quine sobre la naturaleza del lenguaje, la naturaleza del significado, y las relaciones entre las lenguas, que emergen de la TI.7
Ellas también son controvertidas y sirven aquí como una introducción a los criterios alternativos para algunos de nuestros puntos de vista más convencionales sobre el idioma, y, por ello, para inducirnos a considerar algunas de las interesantes consecuencias que pudieran sobrevenir para la traducción filosófica y la representación de los conceptos, las creencias y las prácticas africanas.
1. Comencemos considerando cada idioma natural (inglés, chino, yoruba, etc.) como una creación humana única que tiene su propia e intrincada red conceptual (ontológica, epistemológica, estética, etc.) con presupuestos semánticos distintivos. Nuestra experiencia inmediata del mundo no se explica por sí misma ni se encuentra clasificada de manera rigurosa. Es la humanidad quien, con su ingenio creativo, inventa lenguajes e impone orden empírico y teórico a esa experiencia.
2. También, suspendamos nuestra tendencia a asumir que en el fondo todos nuestros idiomas tienen en común un conjunto de significados o proposiciones universales. Por «proposiciones universales» Quine se refiere a la creencia de que, mientras la palabra «destino» puede ser diferente en yoruba y en inglés, el significado subyacente es el mismo. El punto de vista de Quine no es, específicamente, una defensa del relativismo. Constituye una crítica a la idea de que tenemos una «experiencia» directa de significados universales.8
3. La creencia en la universalidad de los significados puede tener valor empático para quien sea ajeno a un idioma/cultura, o valor heurístico para el lexicógrafo que elabora un diccionario bilingüe, pero tiende a negar la posibilidad de la singularidad que referimos al comienzo. Se le puede señalar, además, que promueve una forma de etnocentrismo, en tanto un traductor que crea en las proposiciones universales, o realice una traducción entre dos idiomas, como si existieran proposiciones universales, pudiera favorecer el significado de su propia lengua natural —inglés, por ejemplo— y, en efecto, universalizarlo en proposiciones e imponer luego los significados del inglés a otros idiomas a través del proceso de traducción.
4. Suspendamos, también, nuestro concepto convencional de «significado». Cuando un traductor de idioma inglés va a comunicarse con un extranjero, las predisposiciones psicológicas de su propia lengua pueden persuadirlo subliminalmente para concebir el «interior» de la persona ajena como una mente, como una conciencia que habita un cuerpo. También pueden persuadirle para suponer que la conciencia contiene los significados que él necesita «lograr» y «estudiar» a fin de formular las traducciones correctas de la lengua extranjera. Peor aún, tal vez se engañe pensando que las traducciones de los significados ajenos que al final propone son correctas debido a que en realidad se corresponden con los «significados» en la mente extranjera.
De hecho, nunca tenemos acceso directo a otra conciencia. Lo que sí tenemos es acceso directo a las palabras extrañas que salen de bocas ajenas. Entonces, estrictamente, desde el punto de vista metodológico, resulta engañoso para el traductor operar en otra cosa que no sea el universo conductista.9
5. La familiaridad con una lengua extranjera en un nivel relativamente empírico no es suficiente para permitirnos predecir la naturaleza de las creencias teóricas o abstractas foráneas. Es muy amplia la brecha entre un derrame accidental de sal y las creencias que lo interpretan como de mala suerte.
6. Las expectativas de objetividad, como prueba de la corrección en la traducción, difieren de manera sustancial cuando se trata de algo más o menos empírico («está lloviendo») y algo abstracto («la verdad es belleza»). Hasta cierto punto las traducciones de enunciados empíricos pueden ser sometidas a la comprobación pública y verificable de su significado. Las abstracciones teóricas son de naturaleza relativamente inmaterial. La traducción en el nivel abstracto es, en consecuencia, mucho más difícil de controlar o comprobar.
7. El traductor que es bilingüe no está exento de estos problemas. Puede ser perfectamente fluido en cada uno de los idiomas objeto de una traducción bilingüe específica. Pero cuando empieza a afirmar que determinado término «extraído» de una de las lenguas significa justamente lo mismo que determinado término en el otro idioma, en realidad está imponiendo, de forma hipotética, los significados de la red conceptual de una lengua sobre la otra.
8. Cualquier proceso de traducción extendida entre dos idiomas, como el que se encuentra, por ejemplo, en un trabajo de antropología cultural o un diccionario bilingüe, constituye una compleja red de interrelaciones construida sobre la base de innumerables hipótesis que establecen los significados de las palabras en idioma inglés como equivalentes a las palabras del idioma extranjero. Cada definición de una palabra extranjera se convierte, en efecto, más que en una traducción, en una interpretación, una hipótesis de trabajo, una representación basada en una red de otras representaciones ya traducidas. Visto desde esta perspectiva, se pone de manifiesto la naturaleza aproximada de todo el proceso, además de la posibilidad de que otro traductor pueda expresar su desacuerdo con el esquema elaborado por su antecesor, introducir un esquema o interpretación alternativa, diferente en aspectos substanciales y, como resultado, producir una versión diferente de «las creencias africanas» sujetas a la traducción.
9. ¿A cuáles criterios objetivos se puede apelar para determinar si la traducción alternativa es precisa —está más cerca de los «verdaderos» significados extranjeros—? Ningún criterio es suficiente. Esto, de una manera confesamente reducida, es el foco de la TI.
Quine no aboga por una prohibición de la traducción, ni plantea que sean falsos los estudios publicados acerca de las creencias abstractas africanas basados en traducciones de las lenguas del continente. Quine aboga por cierto grado de escepticismo con respecto a los análisis supuestamente rigurosos, objetivos y detallados, de ideas abstractas extranjeras en la traducción. Una vez reconocidas las limitaciones de la exactitud empírica adjudicada a la comunicación de significados entre dos lenguas sin justificación histórica alguna para compartir siquiera una expresión análoga, ¿exactamente sobre qué base objetiva conferimos una precisión casi literal a las traducciones teóricas?
Desde el punto de vista de la indeterminación, los estudios de significados abstractos africanos en la traducción se construyen sobre la base de una interpretación más endeble que la que su retórica presupone. Esto debe ser reconocido más ampliamente. Sobre todo, como parece haber sido el caso de la antropología occidental, cuando este tipo de estudios sirven como base empírica para la atribución de rarezas en el razonamiento y/o la comprensión teórica de un sistema conceptual africano. La mentalidad prelógica pudiera ser una construcción causada por una traducción prelógica. Quien esté persuadido por la posibilidad de indeterminación preferirá que seamos más flexibles, más abiertos a admitir la posibilidad de que se produzca tergiversación, traducción aproximada, en especial al nivel del pensamiento abstracto. A este nivel puede que no exista la traducción literal. Todo se convierte en traducción libre, en interpretación.
En ausencia de criterios objetivos seguros para determinar qué esquema de traducción es más preciso, Quine propone una serie de pautas para la traducción, que considera pueden al menos reducir los riesgos de producir, a partir de significados africanos, traducciones que sean ofensivas e indeterminadas.10
Algunas consecuencias de la aplicación de estos criterios alternativos serían: uno se volvería más desconfiado de las traducciones de significados africanos que proponen asignar una pluralidad de significados al mismo término de un sistema conceptual africano. Un traductor pudiera justificar esto diciendo que esos significados dependen de las circunstancias o el contexto en el que se utiliza el término. Según la indeterminación, una razón alternativa pudiera ser que los traductores acuden estratégicamente a los significados dependientes del contexto, ya que —quizás sin proponérselo/sin saberlo— no han tenido éxito en dar con un significado preciso. En efecto, entonces, el traductor atribuye su propia confusión al sistema conceptual ajeno. Esto hace que los extranjeros puedan lucir en cierta medida exóticos o extraños, cuando, de hecho, la verdadera causa es la traducción.
También deberían suscitar desconfianza aquellos casos en que los africanos parezcan querer decir algo que, en la concreta, sea extraño o inadecuado, en contraste con lo indicado por el sentido común en la situación dada. Esto pudiera ser indicio de una traducción inadecuada, causante de que los africanos hagan, en apariencia, declaraciones obviamente falsas y, por eso, no racionales. Según la indeterminación, una explicación alternativa pudiera ser que hay problemas en la red conceptual de traducción que provocan que los significados africanos luzcan absurdos en el idioma de la lengua a la que se traduce.
Para concluir: Quine no está diciendo que las personas son siempre racionales. Su escepticismo acerca de todo el proceso de traducción de los significados de un idioma a otro lo conduce a advertirnos que cuando los africanos (o no occidentales) hacen declaraciones que en un contexto dado lucen exóticas, extrañas o irracionales, tenemos tantas razones válidas para sospechar de nuestros sistemas de traducción como de ellos.
Etnofilosofía: el problema
El término «etnofilosofía» es considerado por algunos como equivalente a una obscenidad, un insulto intelectual. Son pocos hoy día los que en la filosofía africana voluntariamente se identifican como «etnofilósofos». Lo más frecuente es que esta categoría se mencione cuando se desee expresar desaprobación por el trabajo de un colega dentro del contexto de la filosofía africana.
El término fue introducido públicamente en 1970 por Paulin Hountondji, un filósofo de la República de Benin.11 Él lo utiliza para caracterizar el trabajo de gente como Placide Tempels,12 Alexis Kagame,13 Léopold Sédar Senghor,14 Marcel Griaule15 y Germain Dieterlen.16 Su intención es condenar la injusticia intelectual, en su opinión, implícita en publicaciones que pretenden ser filosofía africana al mostrar las siguientes características.
1. La etnofilosofía se presenta a sí misma como una filosofía de pueblos más que de individuos. En África, por tanto, uno recibe la impresión de que no puede existir ningún equivalente a la filosofía socrática o la filosofía kantiana. La etnofilosofía solo se refiere a la filosofía bantú, la filosofía dogón y la filosofía yoruba, como si su alcance fuera colectivo, de una variedad de la visión del mundo.
2. Las fuentes de la etnofilosofía se encuentran en el pasado, en lo que se describe como la cultura auténtica, tradicional africana de la variedad de precolonial, del África anterior a la «modernidad». Estas se pueden encontrar principalmente en productos del idioma: las parábolas, los proverbios, los poemas, las canciones, los mitos —la literatura oral en general—.
3. Desde el punto de vista metodológico, la etnofilosofía, en consecuencia, tiende a presentar las creencias africanas como cosas que no cambian, que son, de alguna manera, atemporales. Las disputas entre los etnofilósofos surgen fundamentalmente alrededor de cómo alcanzar una interpretación17 correcta de las tradiciones históricas. Los sistemas africanos de pensamiento se presentan como sistemas que ponen un énfasis mínimo en la argumentación rigurosa y la crítica en la búsqueda de la verdad para descartar lo viejo y crear lo nuevo. La tradición de alguna manera se convierte en la antítesis de la innovación.
Si este material hubiera sido presentado como antropología cultural o etnología, Hountondji no hubiera opuesto objeción alguna. Pero cuando se presentó como filosofía, como filosofía africana, se introdujo un doble rasero humillante y subversivo que exime a la filosofía africana de tener un contenido crítico, reflexivo (se convierte, en efecto, en prerreflexivo), racional, científico y progresista, en cualquier sentido comparativo significativamente transcultural.
Hountondji no considera que estos autores de una filosofía africana no auténtica sean en lo personal responsables por sus crímenes. En su momento, en sus propios círculos intelectuales ellos creían que estaban haciendo algo revolucionario, algo genuinamente radical y progresista, al atreverse a relacionar la palabra «filosofía» de forma directa con los sistemas africanos de pensamiento.
Además, Hountondji aprecia las difíciles circunstancias de la historia intelectual de África durante el período colonial. Los filósofos académicos —africanos o expatriados— eran una especie rara. Las principales iniciativas de estudios académicos serios de las culturas africanas provenían de la etnografía y la antropología. Teniendo en cuenta los parámetros holísticos de las ciencias sociales, es comprensible —aun cuando no ideológicamente aceptable— que estos primeros etnofilósofos comenzaran a abordar el tema de la filosofía africana a una escala tan colectivizada y tribal.18
La filosofía en África central: posiciones
Cuando uno recorre el repertorio cronológico de las obras de la filosofía africana,19un hecho salta a la vista de inmediato: el gran número de libros de filosofía publicados en el África central, principalmente en Zaire. Esta cantidad de publicaciones se debe a la influencia de los misioneros católicos durante la época colonial. De acuerdo con los términos de la Convención de 1906, entre la Santa Sede y el Estado Libre del Congo se desarrolló una elaborada estructura de educación religiosa, que dio lugar a importantes seminarios, donde los candidatos al sacerdocio fueron introducidos a la filosofía tomista antes de iniciar estudios de teología. Como consecuencia, los primeros africanos en publicar en este siglo trabajos denominados «de filosofía» fueron eclesiásticos: Alexis Kagame, Andre Makarakiza, F. M. Lufuluabo y Vicent Mulago. Espiritualmente fueron discípulos de Placide Tempels y a menudo se referían y utilizaban suBantu Philosophy(Filosofía bantú) (1945). Su estatus y la orden especial de su misión los preparó para recibir con simpatía las hipótesis básicas de Tempels, así como la forma en que las defendía. Esta sumisión a una perspectiva, sin embargo, nunca significó una mera repetición de las ideas de Tempels, como se muestra en las reservas de Kagame y la ampliación de su investigación deLa Philosophie bantu-rwandaise de l’être(La filosofía bantú-ruandesa del ser) (1956) aLa Philosophie bantu comparée(La filosofía bantú comparada) (1976).
Placide F. Tempels, misionero belga en África central desde 1933 hasta 1962, ofreció su Bantu Philosophy a los colonialistas de buena fe como una posible ayuda para la construcción de una civilización cristiana bantú. Tempels había vivido más de diez años entre los luba de Katanga, compartiendo su idioma y su herencia cultural, cuando se decidió a publicar un resumen de su experiencia. Más que como un tratado filosófico, su Bantu Philosophy puede ser entendida, al mismo tiempo, como una muestra de la visión religiosa, la expresión de una duda cultural acerca del supuesto atraso de los africanos, y un manifiesto político de una nueva política para la promoción de la civilización y el cristianismo. Sin embargo, esta complejidad no es lo que comúnmente se discute cuando los especialistas hablan de la filosofía de Tempels.
Debe recordarse que la filosofía bantú se basa en premisas muy sencillas. En primer lugar, en todas las culturas, la vida y la muerte determinan el comportamiento humano; o, dicho de otra manera, todo el comportamiento humano depende de un sistema de principios generales. En segundo lugar, si los bantú son seres humanos, hay razón para buscar los fundamentos de sus creencias y comportamiento o de su sistema filosófico básico. Desde esta posición, Tempels, según E. Possoz, intenta «un análisis realista de los pueblos originales», rechazando «la interpretación errónea y el fanatismo de la etnología del pasado y de la anterior actitud de aversión respecto a ellos».20
El «descubrimiento» de la filosofía bantú, escribió Tempels, es una revelación tan desconcertante que, a primera vista, nos tienta a creer que estamos ante un espejismo. De hecho, la imagen universalmente aceptada del hombre primitivo, el salvaje, de la vida proto-hombre anterior al pleno florecimiento de la inteligencia, se desvanece sin perspectiva de recuperación frente a este testimonio.21
El argumento polémico surgido de esta perspectiva tendió a redefinir la misión cristiana europea hacia África. Asumiendo la responsabilidad de reinterpretar la más alta conciencia europea, Tempels pudo desafiar las políticas de cristianización y de colonización entonces vigentes, en un capítulo que, significativamente, respondía al título «Bantu Philosophy and our Mission to Civilize» (La filosofía bantú y nuestra misión de civilizar).
Este es el resultado de un complejo cambio intelectual. Durante la década de 1930, los supuestos fundamentales de la colonización y la conversión al cristianismo aún no habían sido cuestionados. Sin embargo, algunas tendencias de la antropología francesa y alemana, asociadas con académicos como M. Griaule y P. W. Schmidt, estaban empezando a desarrollar taxonomías culturales más sofisticadas. Con ellos surgió un nuevo tipo de discurso que, además de seguir a Leo Frobenius y a la curiosidad a lo Maurice Delafosse, insistía en la originalidad de culturas diferentes y, en consecuencia, metodológicamente, implicaba la posibilidad de una tipología de la otredad.22
El hecho más sorprendente es que se produjo una ruptura epistemológica en el campo antropológico. Esta revolución, hasta ahora, apenas ha sido analizada. Por un lado, a pesar de los cambios en la metodología asociada con las escuelas culturalistas y funcionalistas, la antropología profesional siguió manteniendo una perspectiva evolutiva, con todas sus implicaciones. Por otro, apareció una nueva orientación de lo que pudiera llamarse «antropología misionera». En la época de Schmidt, con la fundación de la Escuela de Viena, el nuevo desarrollo constituyó una tendencia original dentro del campo profesional. Con rapidez, sin embargo, las contribuciones de los misioneros que trabajaban en África pasaron de postulados antropológicos a consideraciones estrictamente filosóficas. Este salto es ya perceptible, por ejemplo, en La Religion des Primitifs (La religión de los primitivos) (1909), de A. Le Roy, así como en el estudio de Colles en la Baluba (1913). Durante las décadas de 1930 y 1940 es muy visible en casi todos los estudios de misioneros sobre las religiones y las tradiciones africanas. Representan esta nueva tendencia N. de Claene, A. de Clercq, G. Hulstaert, P. Schumascher, G. van Bulck, G. van den Bosch, R. F. van den Eynde, J. Van Wing, B. Zuure, entre otros.
Contrario a las evaluaciones expresadas a menudo por los antropólogos modernos, sus obras son, en general, etnografía buena, valiosa e interesante (¡pero no etnofilosofía!). La mayoría de ellos tienden a seguir las normas de la Escuela de Viena, la tradición alemana o francesa de la antropología. Como regla general, las contribuciones académicas de los misioneros describen cuidadosamente determinado grupo o característica africana como si correspondiera a un todo. Algunos de ellos, compartiendo o siguiendo la filosofía de Anthropos y, en particular, los propósitos del Ursprung des Gottesidee (El origen de la idea de Dios) (1939-1946),23 de P. W. Schmidt, tienden a llegar a conclusiones sintéticas a partir de datos proporcionados por estudios limitados, por ejemplo el análisis de P. Schebesta en Die religiose Anschauungen Sud-Afrikas (Las concepciones religiosas en Sudáfrica)24 o las generalizaciones de C. Tastevin en Les Idées religieuses des Africains (Las ideas religiosas de los africanos).
La revolución representada por esta tendencia se basa, en primer lugar, en sus procedimientos heurísticos y, en segundo, en sus objetivos apologéticos. Al igual que en el proyecto de Schmidt, el objetivo no solo es la práctica científica de la etnografía como un fin en sí misma, sino que esta es considerada como un medio para el estudio cuidadoso y paciente de una multitud de particularidades culturales. Por tanto, el método etnográfico se supone que nos permita discernir un sistema universal que, si se ha descrito bien, pudiera, a su vez, dar cuenta de todas las particularidades culturales. Desde este punto de vista, hasta el elemento más mínimo puede ayudar, en un primer nivel, en la descripción y la comprensión de la originalidad, el «alma» de una cultura. Además, en un segundo nivel, pudiera contribuir a un sistema pancultural, que refleje una teoría universal. Por tanto, una de las presuposiciones más importantes del método es la existencia de una teoría universal de la filosofía que cada comunidad humana expresa a su manera y según sus propias necesidades. Esta filosofía será siempre y en todas partes específica en sus manifestaciones culturales e históricas, pero universal en su esencia. Su presencia marca la diferencia entre las sociedades humanas y las comunidades de origen animal.
Muchas contribuciones sobre las religiones africanas publicadas entre los años treinta y la Segunda Guerra Mundial se basan, en gran medida, en los presupuestos anteriores. Durante estos años el punto de vista misionero acerca de la antropología encuentra el relativismo cultural francés, en sí mismo un producto de lo que Léopold Sédar Senghorbien describió como la «crisis alemana del pensamiento francés», es decir, la revolución que, tanto en la filosofía, como en las ciencias sociales, siguió al impacto de Friedrich Nietzsche, Carlos Marx y Sigmund Freud, en la academia francesa. En cualquier caso, se volvió aceptable reconocer algo de sabiduría en los africanos y dejó de considerarse absurdo escribir sobre la «moral», la «filosofía» o el «conocimiento» africanos como, por ejemplo, hicieron R. Allier en The Mind of the Savage (La mente del salvaje) (1929), V. Brelsford en Primitive Philosophy (Filosofía primitiva) (1935) y The Philosophy of the Savage (La filosofía del salvaje) (1938), y, con particular brillantez, el equipo francés que trabajó acerca de las tradiciones bambara y dogón, (S. de Ganay, G. Dieterlen, M. Griaule y M. Leiris). Con su Bantu Philosophy, Tempels aparece como uno de los más notables entre los teóricos de esta tendencia. Su uso de las categorías filosóficas tomistas a fin de esclarecer los datos etnográficos pudiera parecer discutible, pero en ese momento representó una respuesta contundente a las preguntas sin resolver en la interpretación de las culturas africanas y su futuro.25
Kagame aprovechó al máximo las consecuencias del método de Tempels. Utilizando los conceptos aristotélicos, intentó, con su obra La Philosophie bantu-rwandaise de l’être (1956), demostrar que la filosofía bantú es un reflejo de una filosofía perenne y universal, y, al mismo tiempo, la expresión vital del alma de una comunidad. Desde este punto de vista, añade, «el término filosofía pudiera haber sido sustituido por el de metafísica de modo que pudiéramos haber usado como título “La metafísica bantú del Ser”».26 Esta declaración es importante, ya que indica de manera explícita el significado total de la revolución epistemológica antes mencionada: la filosofía ha de entenderse como metafísica y la disciplina sirve para describir una teología africana considerada como una imagen reflejada de una teología universal. Como todos saben, la teología es simplemente otro nombre para la religión natural.
La Philosophie bantu-rwandaise de l’être, de Kagame, es al mismo tiempo una respuesta crítica a la interpretación de Tempels de la cultura bantú y un esfuerzo sostenido para organizar en un marco preciso la filosofía de una «cultura pagana». Sustituyó la pregunta clásica filosófica de «qué es» por otra relacionada con la fuerza vital. Siguiendo a Aristóteles, distinguió, con más rigor que Tempels, cuatro categorías del ser —umuntu (el ser humano), ikintu (una cosa), ahantu (en algún lugar) y ukuntu (la forma), que incluye siete de las categorías de Aristóteles (cantidad, calidad, relación, acción, emoción, posición, posesión) instrumentales para su jerarquía de las fuerzas vitales—. El mismo proceso de trasplantar las categorías de Kinya-Ruanda a los conceptos aristotélicos —acerca de, por ejemplo, las nociones de existencia, conocimiento y voluntad— le permitió describir la ontología, la criteriología, la psicología, la cosmología y la ética bantú-ruandesa.
La mayoría de los discípulos africanos de Tempels estaban más preocupados en hacer coincidir la filosofía con la teología, con el propósito de promover una integración cultural del pensamiento africano con el cristianismo. Así tenemos, por ejemplo, a Jean Calvin Bahoken conClairièresmétaphysiques africaines (Claros en el bosque de las metafísicas africanas) (1967), a François-Marie Lufuluabo con Perspective théologique bantoue et théologie scholastique (Perspectiva teológica bantú y teología escolástica) (1966), a Celestin Mubengayi con Initiation africaine et initiation chrétienne (Iniciación africana e iniciación cristiana) (1966), y a Mulago con Un Visage africain du christianisme (El rostro africano del cristianismo) (1965). Hasta la década de 1960 sus guías principales seguían siendo las enseñanzas del Romano Pontífice (Máximo Illiud, de Benedicto XV [1919]; la Rerum Ecclesiae, de Pío XI [1926]; el Evangelii Praecones, de Pío XII [1951]), basadas en los postulados de que, a fin de salvar a los africanos «sedentes in tenebris et in umbra mortis» era necesario establecer un cristianismo adaptado, lo cual significa naturalizar la iglesia y adaptar sus enseñanzas y liturgia a la manera indígena. Poco a poco, la política fue cambiando a partir de una perspectiva de indigenización/adaptación que insistía en la africanización de los aspectos externos del cristianismo —por ejemplo, el tipo de música e himnos utilizados en la liturgia— al cuestionamiento del contenido del cristianismo. El nuevo enfoque, el método que serviría de trampolín, se basó en nuevas premisas. Una suposición importante sería que en la tradición y cultura africanas existen hechos y creencias, signos y símbolos que ya en sí mismos constituyen una «praeparatio evangelica». De este modo, la buena nueva pudiera ser predicada sobre esta base y el cristianismo adquiriría automáticamente una nueva forma. Las implicaciones ideológicas de estas escuelas son evidentes en su vocabulario. La primera utiliza una terminología agrícola («planta», «trasplante», «sembrar el campo africano», «llevar la buena semilla», «extender la buena semilla») que implica una tábula rasa o, al menos, un terreno baldío. El segundo enfoque parece atribuir un alto valor al vocabulario de la construcción («establecer», «implementar», «conformar», «construir la iglesia»), lo que implica que su objetivo es una nueva organización de un sistema de creencias existente.
Todos los pensadores africanos antes mencionados utilizan ambos enfoques, a veces haciendo hincapié en uno, y en otras ocasiones combinando ambos en una nueva perspectiva. Divorciados de una relación orgánica con el cristianismo colonial, contribuyen a una filosofía y una teología de la implantación de la iglesia, que critica la teología dominante y omnipresente de la misión. Esta orientación, como ya se señaló, se expresó en una dicotomía que implicaba una evolución del paganismo al cristianismo, que entrañaba oposiciones binarias, como Satanás contra Dios y el primitivismo africano contra la civilización occidental. Por ello, los objetivos misioneros crecieron como medios de una necesaria metamorfosis: para sustituir la salud de la civilización cristiana por la enfermedad del universo africano.
El nuevo «discurso del método», promovido por Lufuluabo, Mulago, entre otros, menciona las perspectivas nacionalistas como indicadoras de una reevaluación de las tradiciones paganas y las posibilidades generativas de valores autónomos. A primera vista, pudiera parecer como una revolución esencialmente semántica. El concepto de «cultura pagana» o, en la terminología actual, de «cultura tradicional» tiende a sustituir el de «primitivismo» utilizado por algunos antropólogos. En un libro provocador, Des Prêtres noirs s’interrogent (Reflexiones de los sacerdotes negros) (1956), jóvenes teólogos negros presentaron un nuevo conjunto de símbolos y evaluaron a los mediadores clásicos. Un año más tarde, en 1957, la encíclica papal de Pío XII, Fidei Donum, parecía aprobar sus principales aspiraciones: La indigenización de la filosofía misionera de la cristianización.
Este compromiso religioso ha creado problemas: ya sea porque en él se observa la nostalgia por el etnocentrismo filosófico basado en lo platónico-aristotélico-tomista o escotismo, o porque el uso que estos pensadores hacen del término «filosofía» adquiere un sentido vulgar, o porque algunos críticos han decidido que estas investigaciones dependen de la misiología y que esta última no tiene en realidad nada que ver con la filosofía.27 Estos críticos olvidan que la perspectiva epistemológica de la investigación teológica y de las preguntas semánticas o hermenéuticas que plantea pertenece a un punto de vista filosófico. Yendo más allá, si se quiere que el debate sea crítico, este debe retomar la pregunta preliminar: ¿Qué es la filosofía africana? Y esto supone otras cuestiones: por un lado, la definición de la filosofía y la teología; por el otro, las normas de posible cooperación entre ambas disciplinas.
Junto a los promotores del concepto de una filosofía que ayudara a la inculturación del cristianismo, otros pensadores, como T. Tshibanu, sin forzar su africanidad, plantean una pregunta sobre el estatus de la teología como una ciencia o —en el cruce de los métodos histórico, filosófico, filológicos y teológicos— producen obras de exégesis de un alto nivel. Por ejemplo, las investigaciones de José Ntedika sobre la evolución de la doctrina del purgatorio de San Agustín y de la tradición patrística latina, el libro de Jean Kinyongo sobre el origen del significado del nombre de Yahvé, el análisis de Dositheé Atal acerca de las estructuras y el significado del himno Johannic, y el estudio de Laurent P. Mosengwo sobre el concepto de nomos en el Pentateuch. Varios libros más recientes están muy cerca de la idea y la técnica usuales en la labor filosófica; por ejemplo, el de Alphonse Pene Elungu referido a Nicolás de Malebranche, el de Alfonso Ngindu acerca de Lucien Laberthonière, y el de Octave Ugirashebuja (1977) sobre Martin Heidegger.28
Cuando el debate sobre la filosofía africana se intensificaba en África occidental —precisamente entre 1956 (fecha de la publicación del primer texto filosófico de Kagame) y 1965 (la fecha del artículo de Frantz Crahay en Diogène, en el que se presentan las condiciones para la existencia de una filosofía bantú)— la tendencia dominante era en el tono tradicional, a excepción de las obras de Senghor y los escritos propiamente llamados marxistas. El número de obras de naturaleza filosófica era limitado. Además, en su mayoría eran artículos. Antes de 1965, apenas llegaban a diez las obras significativas con aspiraciones filosóficas explícitas. Entre ellas se encontraba el estimulante trabajo de Ferdinand N’Sougan Agblemagnon sobre el tiempo en la cultura ewé, su análisis de los conceptos de persona, tradición y cultura en África, y sus investigaciones sobre la metafísica y la ética en la evolución del África negra;29 la defensa de Meinrad Hebga de la lógica africana, que, sorprendentemente, implica que la relatividad de los modos de pensar puede tener como base las consecuencias filosóficas derivadas de la existencia de las geometrías no euclidianas;30 el informe de Maurice Memel Fote sobre la civilización animista, preparado para un coloquio sobre religiones, celebrado en París en 1962, y su artículo de 1965 sobre la paz perpetua en la filosofía práctica de los africanos;31 y el artículo de Engelbert Mveng, L’Art d’Afrique noire (El arte del África negra) (1965), un ensayo sobre la estética religiosa.
De repente, a partir de 1968, en el África occidental aparecen enérgicos textos que proponen un uso riguroso del concepto y la práctica de la filosofía. Una escuela crítica se inicia con la publicación, en una edición de 1968 de Présence Africaine (Presencia africana), del ensayo de Fabien Eboussi-Boulaga contra la filosofía bantú de Tempels.32 Sus miembros, como Paulin Hountondji y Towa Marcien, se superponen ampliamente o se unen al camino trazado por la posición de F. Crahay,33 en particular sobre su crítica de las deficiencias de la etnofilosofía. Le dan nombre de «etnofilosofía» (ahora es cuando la etnofilosofía se convierte en un asunto que debe ser atendido) a la investigación que, después de Tempels y Kagame, habla de la descripción y la restauración de las filosofías tradicionales africanas. El impacto de esta crítica, así como su significado, modificó de manera considerable la filosofía de la década de 1970 en adelante. Dos evidencias externas lo demuestran con claridad: en primer lugar, el núcleo del pensamiento filosófico africano cambia de África central a África occidental, y luego comienzan a producirse en Benín, Camerún, Costa de Marfil y Senegal, investigaciones y ensayos metodológicamente exquisitos y la reflexión filosófica tiende a asumir una perspectiva en efecto laica. Otro hecho destacable es el desalojo, aunque temporal, de los eclesiásticos. De hecho, ya a partir de 1970 la Escuela Católica de Teología de Kinshasa cobra nuevo aliento y se convierte en uno de los más vivos y dinámicos centros de la investigación de la filosofía y la teología africanas. Se publican tres revistas periódicas —Les Cahiers des Religions Africaines (Los cuadernos de religiones africanas), La Revue Africaine de Théologie (La revista africana de teología) y Bulletin of AfricanTheology (Boletín de teología africana) de la Asociación Ecuménica de Teólogos Africanos—, se lanzaron tres series de publicaciones —Les Recherches Philosophiques Africaines (Las investigaciones filosóficas africanas), Les Recherches Théologiques Africaines (Las investigaciones teológicas africanas) y la Bibliothèque du Centre d’Etudes des Religions Africaines (Biblioteca del Centro de Estudios de Religiones Africanas)—, y se celebran cada año dos seminarios internacionales, uno sobre teología y otro sobre filosofía.
Filosofía lingüística: una alternativa
Es difícil decir cuándo y dónde aparecen los primeros indicios claros de un enfoque lingüístico de la filosofía en el contexto africano. Sin duda, la confianza de Tempels y de Kagame en las «categorías» como base para la comprensión de las dimensiones filosóficas de las culturas de África constituye una clara evidencia de la influencia de una orientación lingüística o conceptual. Luego están los numerosos artículos de revistas, escritos por filósofos de toda África, con títulos parecidos «El concepto de tal o más cual sobre X». Sustitúyanse «tal o más cual» por el nombre de cualquier grupo étnico africano. Por «X», una palabra autóctona o un término filosófico en la lengua de ese grupo. Por supuesto, como casi todos estos ensayos están escritos en uno de los llamados «idiomas universales» (francés, inglés, etc.), ellos enfrentan, aunque sea implícitamente, los problemas de la indeterminación de la traducción. Pero esto no disminuyó el entusiasmo de los filósofos africanos por explorar y expresar las ramificaciones filosóficas de los significados en cuestión. Para algunos, el artículo implicaba la mera descripción de cómo se utilizó el término. Para otros, también la especulación en cuanto a qué pudiera representar, para las prioridades de una cultura en particular, el significado de un término dado. En cualquier caso, se estaba introduciendo un elemento de análisis o de filosofía analítica.
Tal vez sea injusto caracterizar estos ejemplos de la filosofía africana como una especie de etnofilosofía —al menos, debido a las condiciones muy específicas de referencia que Hountondji tiene en mente para sus críticas—. Sin embargo, el énfasis en la «descripción», la concentración en el lenguaje (en culturas que pudieran ser predominantemente orales), su uso y las creencias y significados ordinarios, indican que ciertos elementos son coherentes con los criterios de Hountondji. Pero, como los análisis en ocasiones van más allá de los conceptos individuales y se enfocan en redes de conceptos o en campos discursivos (ética, ontología, etc.), el razonamiento utilizado en las relaciones entre los componentes conceptuales de estas redes o campos discursivos —la traducción (¿interpretación?), los significados, las relaciones lógicas, la etimología, etc.— proporciona importantes conocimientos sobre los elementos fundacionales o las aspectos principales de una cultura.
Sin embargo, dado el descrédito de la etnofilosofía y la carencia generalizada de contenido técnico filosófico en la literatura antropológica,34persiste una continua y evidente necesidad de un trabajo de primer orden —la recogida, análisis y sistematización de significados conceptuales africanos— por parte de estudiosos con sensibilidad filosófica. Para facilitar esta labor, ha sido conformada la siguiente lista de consideraciones metodológicas. Algunos de sus componentes han sido tomados de la filosofía analítica general.35Varios están destinados a ser adaptados en específico al contexto cultural africano.
Al tomar estos préstamos metodológicos, de una manera totalmente ecléctica, he combinado ideas y técnicas de diferentes «escuelas» de pensamiento que por lo general no se consideran compatibles; por ejemplo, desde el positivismo (Quine) y la filosofía del lenguaje ordinario (J. L. Austin). Para la recolección y análisis de los significados prácticos plausibles para el contexto africano, encontré algunos procedimientos de Austin. Enmendados y adaptados de forma deliberada —más que solo adoptados—, pueden resumirse del modo siguiente:
1. Seleccione un campo del discurso en una lengua africana para concentrarse, preferiblemente, en el análisis de alguno relacionado con las preocupaciones de la filosofía académica.
2. Reúna todo el vocabulario que pueda ser relevante para esta esfera de análisis.
3. Para obtener la información es mejor trabajar con un grupo de nativos, más o menos como colaboradores, y no como un investigador independiente:
• Esto es en particular útil cuando se trata de una cultura básicamente oral;
• También es útil para cualquier investigador principal que se ocupe de un idioma que no es su primera lengua.
4. Todos los miembros del grupo deben de alguna manera estar de acuerdo con el enfoque metodológico general de la investigación.
5. Reúna y/o construya «casos paradigmáticos» o ejemplos de situaciones donde se utilice de manera correcta este vocabulario.
6. También preste atención a los casos de uso incorrecto —cuando los términos no sean aplicables—.
7. Una vez más, en lo referente a los ejemplos de uso, amplíe los significados de los términos clave sobre la base de discusiones extensas con los colaboradores nativos (este punto pudiera violentar las ideas de Austin).
8. En la medida de lo posible, preste especial atención a las condiciones empíricas, los criterios y el contenido de cada término. En algunos casos esto puede ser suficiente para hacer una traducción alternativa de un término teórico, preferible a otra (incluso si, según Quine, esta traducción «preferible», en última instancia, continúa siendo indeterminada).
